哲學(xué)，英文是philosophy。考究它的來(lái)源，是出自希臘語(yǔ)philosophia。在希臘語(yǔ)中，philein是“熱愛(ài)”的意思，“sophia”是“智慧”和“知識”。
最早使用這個(gè)詞的，應該是蘇格拉底。蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，他的“對于智慧的熱愛(ài)”。但是，要了解蘇格拉底的哲學(xué)觀(guān)念，其實(shí)是相當的困難的一件事情。因為蘇格拉底本人沒(méi)有留下任何的哲學(xué)著(zhù)作。我們對于蘇格拉底的了解來(lái)自于柏拉圖和色諾芬的記載，然而他們兩人的記載又往往是互相矛盾的。
蘇格拉底經(jīng)常說(shuō)他的智慧是來(lái)自于體悟到他自己的無(wú)知，而且他說(shuō)：愛(ài)著(zhù)的人總是千方百計的要把愛(ài)著(zhù)的東西據為己有。聯(lián)系到他的“無(wú)知”，這里可以這樣的理解，“正是因為無(wú)知，所以才愛(ài)知識和智慧”。
寫(xiě)到這里不能不聯(lián)想到佛學(xué)的相關(guān)概念，佛學(xué)認為人的煩惱，來(lái)自于“無(wú)明”，也就是“無(wú)知”，即對自己和世界的不了解。
大目犍連尊者《阿毗達磨法蘊足論》緣起品第二十一：
“云何無(wú)明。謂于前際無(wú)知。后際無(wú)知。前后際無(wú)知。于內無(wú)知。外無(wú)知。內外無(wú)知。于業(yè)無(wú)知。異熟無(wú)知。業(yè)異熟無(wú)知。于善作業(yè)無(wú)知。惡作業(yè)無(wú)知。善惡作業(yè)無(wú)知。于因無(wú)知。因所生法無(wú)知。于佛法僧無(wú)知。于苦集滅道無(wú)知。于善不善法無(wú)知。于有罪無(wú)罪法無(wú)知。于應脩不應脩法無(wú)知。于下劣勝妙法無(wú)知。于黑白法無(wú)知。于有敵對法無(wú)知。于緣生無(wú)知。于六觸處如實(shí)無(wú)知。如是無(wú)知無(wú)見(jiàn)非現觀(guān)。。。。癡類(lèi)癡生?？偯麩o(wú)明?！?/font>
從這里看，佛學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)沒(méi)有什么不同，希臘的哲人和佛學(xué)的哲人完全是一致的。
接下來(lái)，就是“智慧”和“知識”。對應于蘇格拉底的智慧和知識，佛學(xué)講“三般若”或者“五般若”。“三般若”是指：實(shí)相般若、觀(guān)照般若、文字般若。“五般若”則是：實(shí)相般若、境界般若、文字般若、方便般若和眷屬般若。般若，漢語(yǔ)一般理解成“智慧”，但是這個(gè)“智慧”其實(shí)和蘇格拉底的“智慧”未必就是相同的。我的理解，它們是不同的。做一個(gè)類(lèi)比的話(huà)，蘇格拉底的“智慧”是屬于“此岸”的一個(gè)范疇。換言之，他追求的是關(guān)于“此岸”的知識。而佛學(xué)的“般若”則是關(guān)注的從“此岸”到“彼岸”的方法。這里的“此岸”、“彼岸”是佛學(xué)的譬喻，不是康德的用法。打一個(gè)很膚淺的比方，蘇格拉底的“智慧”是我如何在江北過(guò)的更好，或者更隨心。而佛學(xué)的“般若”則是如何造船到江南去。這個(gè)分歧，可能就是佛學(xué)最終沒(méi)有走上西方古典哲學(xué)的道路的一個(gè)分野。它不重視“此岸”的內容，而這個(gè)是我們普通人比較關(guān)注的。
“哲學(xué)”這個(gè)詞，在漢語(yǔ)中則是本來(lái)不存在的，這是個(gè)外來(lái)詞，而直接的來(lái)源，是日語(yǔ)。日本的哲學(xué)之父西周首先是借用了周敦頤《通說(shuō)》中的“士希賢”的說(shuō)法，把philosophia翻譯成“希哲學(xué)”。使用“哲”這個(gè)字，可能是為了避免“賢”字過(guò)于濃厚的儒學(xué)色彩。philein=希，sophia=哲，這個(gè)翻譯其實(shí)相當的好，完全可以表述希臘文的原意了。但是，在后來(lái)他所著(zhù)的《百一新論》里，卻把“?！弊纸o去掉了。這樣，從漢語(yǔ)和日語(yǔ)直接理解“哲學(xué)”這個(gè)詞的話(huà)，就只有sophia的意思了，成了“關(guān)于智慧的學(xué)問(wèn)”。這個(gè)翻譯其實(shí)是有不少問(wèn)題的，我認為不如“希哲學(xué)”來(lái)的好。因為，如果只是“關(guān)于智慧的學(xué)問(wèn)”，我們就很難理解為什么這個(gè)學(xué)問(wèn)要以“無(wú)知”為根本的出發(fā)點(diǎn)，更難理解為什么尼采的“權力意志”和弗洛伊德的“利比多”能在哲學(xué)里登堂入室。這兩種東西的來(lái)源都和philein，也就是“?！庇嘘P(guān)，換言之，和人的欲望有關(guān)聯(lián)。
上面把“般若”理解成“此岸”到“彼岸”的方法，這個(gè)只是從目的上來(lái)說(shuō)的。細細的考究的話(huà)，“般若”并不是不包含“此岸”的東西，但是目的不同。之所以保留這個(gè)“般若”而不直接翻譯成“智慧”就是要明了它的特殊性?！鞍闳簟笔侵浮叭鐚?shí)理解一切事物的智慧”。這個(gè)“一切事物”自然指的是“此岸”的事物，當然還要包含“彼岸”的事物，以及從“此岸”過(guò)去“彼岸”的方法。
回到蘇格拉底。有必要先說(shuō)說(shuō)蘇格拉底之前的希臘哲學(xué)。據說(shuō)，古希臘的早期的哲學(xué)家們都寫(xiě)過(guò)“關(guān)于自然”這樣題目的文章。然而“自然”，拉丁語(yǔ)natura，這個(gè)詞，在古希臘也好，羅馬時(shí)代也好，現代的英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)等西方語(yǔ)言里也好，雖然詞形有不大的變化，卻都包含了兩個(gè)不完全相同的意思，更有意思的是，這個(gè)情況在漢語(yǔ)里也存在。一個(gè)“自然”，用于和“人工”，“社會(huì )”，“精神”相對的含義。這個(gè)含義，是近乎“存在”的意思。而另一個(gè)，就比較抽象了，比如漢語(yǔ)說(shuō)的“要這么說(shuō)才自然”。這里說(shuō)的“自然”是指“合乎本質(zhì)”。英語(yǔ)也有“nature of something”這樣的說(shuō)法，這里更突出的說(shuō)明指的是本質(zhì)和本性。
這個(gè)問(wèn)題不是我注意到的，注意到它的，是海德格爾。海德格爾提問(wèn)說(shuō)，古希臘早期的哲學(xué)家們在“關(guān)于自然”的文章里說(shuō)的“自然”是哪一個(gè)？亞里士多德認為，他們說(shuō)的是第一個(gè)意思，而海德格爾認為，他們說(shuō)的就是“本質(zhì)”。海德格爾其實(shí)要說(shuō)的是：古希臘早期的哲學(xué)家已經(jīng)回答了哲學(xué)的基本問(wèn)題，就是“什么是存在”，而且他們的答案是“自然”。更清楚的說(shuō)，就是蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)家們認為：存在就是自然形成的。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)和亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)：存在是被制作的，完全不同。
實(shí)際的情況可沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，其實(shí)有些學(xué)派是很難說(shuō)是怎么回事了，原因是我們目前得到的資料太少。比如“存在”這個(gè)詞就是埃利亞學(xué)派的常用語(yǔ)，而這個(gè)學(xué)派到底怎么看存在，我的意思是它是“自然形成”還是“被制作”目前沒(méi)有確論。畢達哥拉斯學(xué)派的“數”也很難歸入哪一類(lèi)，因為“數”不是全部，只是部分。當然，從古埃及艾赫納吞開(kāi)始，猶太教一直延續的一神觀(guān)念也很難不影響到古希臘，所以，真實(shí)的情況一定很復雜。
而在這復雜之中，蘇格拉底和他的徒弟柏拉圖出現了。
尼采說(shuō)，蘇格拉底是古希臘人失去了快樂(lè )和健康的元兇（《悲劇的誕生》），原因是這個(gè)人否定了一切。否定一切，自然也就把“自然形成”觀(guān)給否定了。這個(gè)其實(shí)也好，這樣的話(huà)，柏拉圖和亞里士多德可以愉快的登場(chǎng)了，障礙已經(jīng)被移出。于是，決定了日后直到現在的西方哲學(xué)的發(fā)展的一次革命即將上演，首先出場(chǎng)的是柏拉圖。
柏拉圖其實(shí)本來(lái)對哲學(xué)沒(méi)啥興趣，他更關(guān)心的是政治。但是蘇格拉底的死，他怕受到牽連，只好逃亡，中途又被西西里島錫臘庫薩的國王迪奧尼修斯給當成奴隸買(mǎi)了一次，在這些打擊下，柏拉圖對各類(lèi)“自然形成”的政治體制完全絕望了，他要建立一種全新的政治理念，這就是《理想國》。在這個(gè)理想國里，“自然形成”必須滾蛋，所有的存在必須是按照一個(gè)“理念”來(lái)被“創(chuàng )造”出來(lái)的。但是大家會(huì )問(wèn)了，你怎么知道你這個(gè)“理念”就是正確的呢？如果它不正確，我們干嗎要聽(tīng)你的？
為了回答這個(gè)問(wèn)題，就不能不讓這個(gè)“理念”成為先驗的、超自然的東西，或者至少要和某種先驗的、超自然的東西建立起直接的聯(lián)系，這個(gè)就是柏拉圖的學(xué)說(shuō)的基礎。
用書(shū)桌做例子論述柏拉圖在《國家篇》里提出的觀(guān)點(diǎn)：書(shū)桌分為三種，1 理念的書(shū)桌；2 工匠做出來(lái)的書(shū)桌；3 畫(huà)家等描繪的書(shū)桌。他認為，理念的書(shū)桌是最完美、純粹的，有最高的存在性。而如果現實(shí)的世界是純粹理念的，自然當然只是無(wú)關(guān)本質(zhì)的原料了，決定不了世界的任何內容。
我們可以有如下合理的推論：理念的世界是永恒的、純粹的、完美的、充滿(mǎn)了宇宙的，這個(gè)沒(méi)什么問(wèn)題吧？那么，如果用《心經(jīng)》的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)呢？就是“不生不滅”--永恒的，“不垢不凈”---純粹的、完美的，“不增不減”--充滿(mǎn)了宇宙，無(wú)法再增減。自然是無(wú)關(guān)本質(zhì)的原料----“四大皆空”。呵呵，佛學(xué)和柏拉圖又一次統一了。
補充一點(diǎn)東西，釋迦牟尼佛的出生應該是在柏拉圖之前的，這個(gè)問(wèn)題不大，只是早多少有爭議。但是不能因此就說(shuō)，柏拉圖就是可能受到了佛陀的影響，實(shí)際的情況沒(méi)準兒是相反的。因為大乘空宗的出現比柏拉圖要晚的多，而《心經(jīng)》是大乘空宗的東西。原始大乘可能在公元前2世紀或1世紀出現，但是成型的大乘觀(guān)點(diǎn)要到公元1世紀，中觀(guān)派的觀(guān)點(diǎn)更是要到公元2~3世紀才確立。因此，不能因為佛陀早于柏拉圖就說(shuō)佛學(xué)比西哲高明。
但是，還有個(gè)問(wèn)題要回答：錯誤和惡從哪里來(lái)？如果是自然形成說(shuō)，這個(gè)無(wú)所謂，好壞全是這樣了，一鍋燴了。如果是創(chuàng )造說(shuō)，或者機械唯物論，就比較麻煩些。上帝有了，沒(méi)個(gè)撒旦的話(huà)，上帝就要干撒旦的活兒，這個(gè)不好玩。機械唯物論就更難辦，幾千年了這個(gè)坎兒一直過(guò)不去。
柏拉圖也碰上這個(gè)問(wèn)題，然后就比較郁悶了，勉強弄出個(gè)“善的理念”。當然還有別的問(wèn)題，比如解釋自然的時(shí)候，這個(gè)善的理念就和立場(chǎng)關(guān)系很大了，沒(méi)個(gè)定準兒，所以很成問(wèn)題。不過(guò)有一點(diǎn)值得稱(chēng)贊的是，柏拉圖不是不知道這個(gè)問(wèn)題，也沒(méi)打算掩蓋它，這個(gè)是很了不起的。后期的柏拉圖還在批判自己一些學(xué)生把自己的理念說(shuō)給擴大了，然而，開(kāi)了頭就沒(méi)法控制結束，它早晚會(huì )走到那一步。
在我看來(lái)，二元說(shuō)是必然的選擇，沒(méi)個(gè)對立面是不行的，必須有。這點(diǎn)兒佛教禪宗比較聰明，不昧因果，也承認所有存在的存在，單把自性拿出來(lái)說(shuō)事兒，一旦聯(lián)系自然，立刻就是沾染了，沾染了，就把自性給保住了。必要的時(shí)候，把佛也拿出來(lái)做沾染，這就沒(méi)什么是過(guò)不去的了，不過(guò)也就呵佛罵祖了，簡(jiǎn)直就不是佛教了。
亞里士多德準備解決他師傅柏拉圖留下的問(wèn)題，所以選了另外的作為自己的出發(fā)點(diǎn)。
說(shuō)個(gè)題外但沾邊的話(huà)，社會(huì )版的題圖是《雅典學(xué)院》。這個(gè)是名畫(huà)了，中間那兩個(gè)重點(diǎn)人物就是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖手指天，亞里士多德手指地，把他倆各合成一個(gè)人，就是佛陀的“天上天下，唯吾獨尊”（《五燈會(huì )元》）。呵呵，這個(gè)是開(kāi)玩笑，但是也不全是玩笑啦，這個(gè)回頭再說(shuō)吧。
回頭來(lái)說(shuō)亞里士多德，他是柏拉圖的學(xué)生，但是和我們今天近親繁殖的學(xué)生不一樣，他不絕對支持柏拉圖。亞里士多德是全才型的人物，自然科學(xué)涉獵很廣，他覺(jué)得，要從空氣里想象出個(gè)書(shū)桌是沒(méi)問(wèn)題的，如同在木材里想象出來(lái)一樣的容易，但是用空氣你弄不出個(gè)書(shū)桌來(lái)。更奇妙的是，如果是個(gè)樹(shù)的種子，你也不能直接把它變書(shū)桌，但是它卻是和空氣不同，它有成為書(shū)桌的可能性，種上十年二十年就行了。所以，他不完全贊同柏拉圖的那一套。他把“可能性”和“現實(shí)性”分開(kāi)了?？赡苄跃褪欠N子，現實(shí)性才是柏拉圖的理念一類(lèi)的東東。
在柏拉圖看來(lái)，理念的世界是不變的，這個(gè)我們前面提到過(guò)。但是亞里士多德就不同了，他的世界是變化的，自然本身包含了可能性，但是現實(shí)性由理念來(lái)完成。同時(shí)，現在的現實(shí)性里同樣包含了可能性，會(huì )被理念完成為更進(jìn)一步的現實(shí)性。比如說(shuō)，種子變成大樹(shù)，大樹(shù)變成書(shū)桌，書(shū)桌變成火炬。
顯然，亞里士多德的學(xué)說(shuō)在描述自然上，比柏拉圖要好，但是在處理社會(huì )的問(wèn)題上，它不太好辦?？赡苄蕴嗔?，柏拉圖的《理想國》成了可能性之一，沒(méi)有任何理由證明它比別的強，大家干嘛要實(shí)現它？用亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，只有發(fā)展到最終的形態(tài)才是完善的，可是到了那個(gè)地步，可能性就沒(méi)了，成了柏拉圖一樣的不變的世界，這個(gè)世界太渺茫了，亞里士多德也不知道它啥時(shí)候到來(lái)，能不能到來(lái)。
種子的概念，也就是亞里士多德的這套東西，和佛學(xué)的“有宗”有一定的相似性，但是差距就比較大了。有宗的創(chuàng )始人是彌勒菩薩，這個(gè)彌勒和作為未來(lái)佛的彌勒是不是一個(gè)人目前不清楚。但是未來(lái)佛的身份和彌賽亞的身份是不是很近似？亞里士多德的學(xué)說(shuō)在西亞地區是廣為傳播的，特別是在他的呂克昂學(xué)院沒(méi)了之后，所以，有宗是不是受到他的影響也是很難說(shuō)的一件事情。不過(guò)，可以確認的事情是，即使有宗是受了他的影響，有宗也把它發(fā)展了，發(fā)展的程度還不小。有宗的區分有漏種子和無(wú)漏種子，最終成佛，這個(gè)理論其實(shí)是完善了亞里士多德的可能性-現實(shí)性理論，有漏種子近似于可能性，無(wú)漏種子是最終的現實(shí)性，也就是佛性。
說(shuō)道這里，這個(gè)文章可以結束了。不過(guò)，還有個(gè)和中國《易經(jīng)》有關(guān)的事情挺有意思，不妨說(shuō)一下。拜中學(xué)政治理論課所賜，我們都知道一個(gè)詞“形而上學(xué)”。這個(gè)詞被政治課拿來(lái)和辯證法作對立面。其實(shí)呢，它本來(lái)不是那樣的。這個(gè)不多說(shuō)了，直接抄維基百科。
（形而上學(xué)，）英語(yǔ) metaphysics 或拉丁語(yǔ)metaphysica一詞源自希臘語(yǔ)：μετ?（metá），意思是之后或之上，而 φυσικ?（physiká）在希臘語(yǔ)原意是“自然，自然的產(chǎn)物”，兩個(gè)字根組合起來(lái)metaphysica的意思就是“在自然之后”。metaphysica的出現其實(shí)由于亞里士多德在他的作品集中，把他對邏輯、含義和原因等抽象知識的討論編排在他討論物理學(xué)的書(shū)冊《自然學(xué)》（Physiká）之后，并給這些討論一個(gè)標簽：“在自然學(xué)之后”（τ? μετ? τ? φυσικ? βιβλ?α，拉丁語(yǔ)ta meta ta physika biblia，意即在《自然學(xué)》之后的書(shū)冊）。而這個(gè)用語(yǔ)被拉丁語(yǔ)注解家錯誤地理解為“超越于自然學(xué)的科學(xué)”。（之所以出這個(gè)問(wèn)題，是因為拉丁語(yǔ)沒(méi)有冠詞，所以，希臘語(yǔ)的冠詞ta被羅馬人給省略了，于是最終成了誤譯。順便說(shuō)下，本人本來(lái)一直覺(jué)得英文的冠詞無(wú)用，學(xué)到這里，才真的是出了一身冷汗，冠詞太要緊了。）而亞里士多德在書(shū)中討論的問(wèn)題成為了形而上學(xué)的很多基本問(wèn)題。中文譯名“形而上學(xué)”取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)，為日本人井上哲次郎（明治時(shí)期）由metaphysic翻譯而來(lái)。
藍色的東西是我所加，順帶的感慨了一下。
至此，古代希臘的哲學(xué)和佛學(xué)的對比是說(shuō)完了。我沒(méi)有任何蔑視的意思，相反，很是佩服。古希臘的哲學(xué)影響了印度，影響了佛學(xué)，然后影響了中國的哲學(xué)發(fā)展。程朱理學(xué)，陽(yáng)名心學(xué)，其實(shí)都要拜古希臘的哲人所賜。這就是我的這篇比較文章的結束語(yǔ)。
（全文終）
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