人性是什么？這是思想史上一個(gè)難解的斯芬克斯之謎。孟子是中國思想家中第一個(gè)系統地論述了人性善的哲人。他的性善論，不但是其倫理思想和“仁政”學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)和理論依據，是其哲學(xué)思想的核心內容；而且對后世也具有相當大的影響。

孟子開(kāi)始談?wù)撊诵詥?wèn)題，是由與合子的駁難引發(fā)的。告子是中國思想史上最早給人性概念下了定義的思想家之一。他的人性論思想引起了孟子的深刻思考。告子人性思想的內容，歸結起來(lái)，大致有三：

第一，告子給人性下了一個(gè)明確的定義，他認為“生之謂性”（《孟子·告子上》）。

第二、他又進(jìn)一步闡明了人性的涵義：“食、色，性也。”（同上）

由此，他又得出第三點(diǎn)認識：“性無(wú)善不善。”（同上）為了證成這一觀(guān)點(diǎn)，他借助比喻，進(jìn)行了一系列論證：

性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無(wú)分子善不

善也，猶水之無(wú)分于東西也。

性猶杞柳也，義猶囗囗也；以人性為仁義，猶以杞柳為囗囗。（同上）

什么叫做人性？“性”概念指的是什么？孟子與告子有一致的認識，更有不同的認識。在承認“性”是指人的生性這一點(diǎn)上，孟子同于告子。但是如何評價(jià)這種生性，孟子卻和告子有不同的看法。

孟子的人性概念實(shí)際含有兩種不同的意義。他說(shuō)：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之與安佚

也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之

于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命

也。（《孟子·盡心下》）

龐樸通過(guò)對長(cháng)沙馬王堆出上的帛書(shū)《五行篇》的研究，提出“圣人之于天道也”應為“圣之于天道也”。[注]其說(shuō)既有內證，又有外證，朱熹《四書(shū)集注》早已疑之，其說(shuō)可從。

孟子肯定“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”是性，這種性是什么呢？就是告子所謂“食、色”之性、“生之謂性”之性。這就是說(shuō)，孟子也承認人的自然屬性是人性。但是，孟子又認為這種食色之性是天然生成的，不但人具有，別的其它動(dòng)物也具有，因此，它不足以區分人與動(dòng)物，不是人類(lèi)所具有的特殊屬性，不能反映人的本質(zhì)屬性，所以，“君子不謂性也”。由此可知，在孟子看來(lái)，君子之所謂性，有它的特殊意義，這就是指人的特性，人的本質(zhì)。

這樣，孟子所謂性也就有了雙層意義：一是食色之性，指人的自然屬性，這是當時(shí)的通說(shuō)；二是指仁義等道德觀(guān)念，是人類(lèi)所具有的本質(zhì)屬性，這是君子所謂性，是孟子創(chuàng )造的賦予人性的新義。

對于這兩種性，孟子認為它們有不同的來(lái)源，是不同的身體器官產(chǎn)物。他說(shuō)：

君子所性，仁、義、禮、智根于心。（《盡心上》）

君子稱(chēng)為性的，反映了人的本質(zhì)屬性的仁、義、禮、智、他認為根植于心，是心這種思維器官的產(chǎn)物。他認為“從其大體為大人”，順從心這種大體之性，就是君子。而告子所謂性，他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產(chǎn)物，雖然人皆有之，但不足貴，“從其小體為小人”，順從這種小體之性，只能成為小人，不能真正地體現出人的特質(zhì)。

這樣，我們就會(huì )發(fā)現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情：告子認為是人性的，孟子說(shuō)，這雖然是人們所說(shuō)的性，我也承認；但它不是“君子所性”，不是真正能夠反映人的本質(zhì)屬性的人性。而孟子所認為是真正人性的，告子卻說(shuō)，“生之謂性”，這些東西是后天的人為，不是人類(lèi)生而就具有的自然屬性。

孟子承認“君子所性”者是“命也”，是天賦予人的，可見(jiàn)他也是從人的自然性這一角度來(lái)談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性，把人的自然屬性這一論題轉換成了人的本質(zhì)屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷換概念的錯誤。

但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會(huì )屬性上，把人們的注意力第一次由人類(lèi)與動(dòng)物的共性引到了人類(lèi)的個(gè)性上，從而開(kāi)始了對人的本質(zhì)的認識，這一轉換從思想史的角度而言，又具有劃時(shí)代的意義。

孟子為什么要轉換人性概念的內涵，將關(guān)于人的自然屬性的討論變成關(guān)于人的本質(zhì)屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學(xué)說(shuō)從人的先天結構上找到內在依據，利用人的心理感情論證其仁義學(xué)說(shuō)的天然合理性。

“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學(xué)說(shuō)的核心，在孟子整個(gè)思想中，也占有極其重要的地位。

告子以水為喻，說(shuō)明人性沒(méi)有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性為喻，反駁告子之說(shuō)：

水信無(wú)分東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有

不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。

是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子

·告子上》）為了證明人性為善，孟子又運用經(jīng)驗事實(shí)進(jìn)行論證。他說(shuō)：

人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子

將入于井。皆有怵惕惻隱之心——非所以?xún)冉挥谌孀又改敢?，非所以?/p>

譽(yù)于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)

羞惡之心。非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之

心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，

智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆

擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，

不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）孟子還說(shuō)過(guò)：

人之所以異于禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》）

所以，人有仁、義、禮、智這四種“善端”，就好像人有四肢一樣。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看來(lái)，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一面，孟子所謂天賦的“四心”、“四端”還僅僅只是完善的人性、道德的良好發(fā)端，它們僅僅只是一種“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待于后天的學(xué)習和努力、擴充和培養。孟子認為，能夠擴充這“四端”，就能為君主，保有四海；不加擴充，就會(huì )使“善端”失掉，連父母也保護不了。所以，盡管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是十分強調人的主體能動(dòng)作用和后天客觀(guān)環(huán)境的影響。這也為他解釋人的“不善”即惡的產(chǎn)生和存在留下了余地。

孟子所論述的這種“善端”——“不忍人之心”、“惻隱之心”是人的類(lèi)意識，是人的社會(huì )性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，是很有意義的。但他認為這種類(lèi)意識、社會(huì )性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯誤的。人的類(lèi)意識作為人的一種社會(huì )屬性，是社會(huì )歷史的產(chǎn)物，是人類(lèi)在長(cháng)期勞動(dòng)中，在長(cháng)期的社會(huì )生活中形成的。至于說(shuō)“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得“是非”、“辭讓”、“羞惡”呢？這是其一。其二由于時(shí)代不同、地區或民族有別，人們往往有不盡相同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀(guān)，原因何在？就是因為“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀(guān)是由人的社會(huì )存在決定的，不同的社會(huì )存在產(chǎn)生出不同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀(guān)。所以，它們決非人的自然屬性，而是后天的人為。

為了進(jìn)一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”說(shuō)，舉出了“孩提之童”敬愛(ài)其親長(cháng)的事實(shí)。他說(shuō)：

人之不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，

無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(cháng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(cháng)，義也。

（《孟子·盡心上》）

這一“良知良能”的論證同樣是有問(wèn)題的。因為小孩愛(ài)父母、敬兄長(cháng)也不是生而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長(cháng)的撫愛(ài)和教育的結果，是后天環(huán)境影響的緣故。

孟子又運用歸納法，提出“故凡同類(lèi)者，舉相似也”的命題，用來(lái)證明人具有普遍的善性。他說(shuō)：

口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉，目之于色也，

有同美焉。至于心，獨無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。

圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子

·告子上》）

理義屬于道德意識，孟子認為人類(lèi)存在普遍的道德觀(guān)念，具有真理性。盡管人類(lèi)社會(huì )已經(jīng)歷過(guò)種種不同的社會(huì )形態(tài)，這些社會(huì )形態(tài)盡管存在著(zhù)千差萬(wàn)別，但是，它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個(gè)處理、調整人與人之間、個(gè)人與群體之間關(guān)系的問(wèn)題，因此必然存在著(zhù)普遍的道德原則，這就是孟子所謂“心之所同”。但是心有所同還有所異，孟子有見(jiàn)于同而不見(jiàn)于異，棄異而不談，就顯得有些過(guò)分。特別是人的生理感覺(jué)和人的意識屬于不同的類(lèi)，一是人的自然屬性，一是人的社會(huì )屬性，異類(lèi)相推，其邏輯論證也欠嚴密。

人性既然是善的，那么，怎么會(huì )產(chǎn)生出惡來(lái)呢？對此，孟子回答：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。……

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。

合則失之。”或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

這是說(shuō)先天的善要變?yōu)楹筇斓纳?，必須要加以求，取決于求。如果舍棄而不求，先天的善就會(huì )失去。所以，人與人之間善惡懸殊，并非先天的人性不同。

他舉例說(shuō)：

牛山之木嘗美矣，以其鄰于大國也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日

夜之所息，雨露之所潤，非無(wú)萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是隊若彼濯

濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，

豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而代之，

可以為美乎？……孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫得其鄉。”

（同上）

本性里善的萌芽要加以擴充、培養，才會(huì )發(fā)展為完美的道德；如果不加以擴充、培養，像伐牛山之木一樣，善也會(huì )“濯濯”無(wú)存，并且產(chǎn)生出惡來(lái)