| 論董仲舒的原始系統論思想
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| 對董仲舒所使用的一系列近于系統論的概念，本文擬略述一二，以就正于學(xué)者。 系統論最主要的概念，有系統、元素、結構、功能、序等，董仲舒在敘述其原始系統論時(shí)所使用的一些概念，與這些概念有異曲同工之妙。 一曰“體”。“體”在中國古代哲學(xué)中有部分(如“四肢百體”)和全體(如“身體”)兩重含義。董仲舒所謂“體”，乃諸多部分結合而成的整體之謂。董子說(shuō)：“天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂(lè )。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。”(《春秋繁露·立元神》)天地人像一個(gè)人身體的各部分那樣結合成一個(gè)整體，互相依賴(lài)，缺一不可。這樣的“體”，與“系統”的概念顯然是相近的。 二曰“端”。“端”在中國古語(yǔ)中之—義為“全體之部分”。董子亦有在此意義上使用“端”字的。他說(shuō)：“天有十端，天地陰陽(yáng)水土金木火人，凡十端。天亦有喜怒之氣，哀樂(lè )之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也。”(同上書(shū)，《陰陽(yáng)義》)“天有十端”之“天”乃指包括天地陰陽(yáng)水土金木火人十個(gè)部分的總體而言，天地陰陽(yáng)水土金木火人“十端”，乃指此總體之部分而言。此十端，董子亦稱(chēng)為“天之數”或曰“天道大數”。他說(shuō)：“天地陰陽(yáng)木火土金水九，與人而十者，天之數畢也。”(同上書(shū)，《天地陰陽(yáng)》)董子這里所謂“端”與“數”與系統論之“元素”含義相近。 三曰“合”。董仲舒所謂“合”，有配合、對偶之音，如云“物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)”(同上書(shū)，《基義》)；有諸多部分結合而成一體之義，如前引“三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)”。董子認為，凡物均有與之配合、對偶之物，基本的配合，對偶是陰陽(yáng)，陰為陽(yáng)之合。陰陽(yáng)之間有一種相“兼”的關(guān)系。他說(shuō)：“陽(yáng)兼于陰，陰兼于陽(yáng)；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。……陰道無(wú)所獨行，其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功于天。”(同上)這里所渭“兼”，即“其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功”之意。也就是說(shuō)，陰與陽(yáng)兩個(gè)方面總是相伴而生，“相與一力而并功”(同上書(shū)，《天辨在人》)的。董子又認為，陰陽(yáng)雖一力而并功，但終以陽(yáng)為主，以陰為助，所謂“刑者德之輔，陰者陽(yáng)之助”(同上)，故這種一力而并功是有主有從的，從者之功應兼于為主者。這里“合”與“兼”的關(guān)系十分值得注意。合講的是陰陽(yáng)之間的必然的穩固的聯(lián)系，兼講的是陰陽(yáng)結合起來(lái)的整體的功能。按系統論以元素之間的穩定的聯(lián)系為一系統之“結構”，并認為系統之功能主要由結構決定。董子之合體兼功之說(shuō)，顯與此說(shuō)相通，其合與“結構”含義亦相近。董子不僅講陰陽(yáng)合體兼功，還講天地人合體兼功，陰陽(yáng)與金木水火依次合體兼功，天地陰陽(yáng)木金水火土人十端合體兼功，這些“合”都有結構之含義。 四曰“功”或“能”。董仲舒有五行即“五官”之說(shuō)，他以社會(huì )生活中的列官分職比附五行，如說(shuō)，“列官置吏必以其能，若五行”、“官職之事，五行之義也”（同上書(shū)，《天地陰陽(yáng)》)。金木水火各主一方(東南西北)，各主一季(春夏秋冬)，土于方位而言主中，于季節而言“主四季”。這就是董子所謂五行之“能”，此能即“功能”。不僅五行各有其能，天地人亦各有其能。天以生物為能，地以養物為能，人以成物為能。陰陽(yáng)亦各有其能。“陰者陽(yáng)之助時(shí)，陽(yáng)者歲之主也。天下之昆蟲(chóng)隨陽(yáng)而出入，天下之草木隨陽(yáng)而生落，天下之三王隨陽(yáng)而改正，天下之尊卑隨陽(yáng)而序位。”（同上書(shū)，《天辨在人》)要而言之，天之十端，各有其特定的功能。董子又認為，天之十端的各種配合，有不可分解的新功能產(chǎn)生，如云：“萬(wàn)物非天不生。獨陰不生，獨陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參，然后生。”(同上書(shū)，《順命》)又如云：“金木水火各奉其所主，以從陰陽(yáng)，相與一力而并功。其實(shí)非獨陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起助其所主。故少陽(yáng)因木而起助，春之生也；太陽(yáng)因火而起助，夏之養也。少陰因金而起助，秋之成也；大陰因水而起助,冬之基也。”(同上書(shū)，《天辨在人》)這是說(shuō)，當陰陽(yáng)之氣運行到某一方位的時(shí)候，它們就與原來(lái)主持某一方位的某一行，合力并功，形成某一季節。這種“一力并功”之說(shuō)，與系統論之結構產(chǎn)生各元素所無(wú)之新功能之說(shuō)頗為相合。因為知前所述，董子以為這樣的功起于兼，是“合”的總體效應，其功是不可“分”的。 五曰“序”。系統論有一重要概念曰“有序”。有序性是系統的重要性質(zhì)，包括結構的有序和運動(dòng)的有序。結構的有序，指物質(zhì)系統有規則地呈現出某一確定的整齊的結構，運動(dòng)的有序是指系統各單元呈現出確定的有規則的運動(dòng)狀態(tài)。董子所謂“序”，亦有此二義。董子說(shuō)：“天下之尊卑隨陽(yáng)而序位。幼者居陽(yáng)之所少，老者居陽(yáng)之所老，貴者居陽(yáng)之所盛，賤者當陽(yáng)之所衰?；哐云洳坏卯旉?yáng)，不當陽(yáng)者，臣子是也。陽(yáng)者君父是也。故人主南面，以陽(yáng)為位也。陽(yáng)貴而陰賤，天之制也。禮之尚右，非尚陰也，敬老陽(yáng)而尊成功也。”(同上書(shū)，《天辨在人》)這是說(shuō)，老少君臣父子左右有固定不變的尊卑貴賤之分，其根據在于陽(yáng)貴陰賤。這種位置上的“序”即結構的有序。董子又云：“陽(yáng)氣始出東北而南行，就其位也；西轉而北入，基其休也。陰氣始出東南而北行，亦就其位也；西轉而南入，屬其伏也。是故陽(yáng)以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為休。陽(yáng)至其位而大暑熱，陰至其位而大寒凍。”(同上書(shū)，《陰陽(yáng)位》)這里所謂陰陽(yáng)位，亦結構布序之意。根據這種天地陰陽(yáng)五行與人各有其“位”的思想，董仲舒虛構出一個(gè)世界圖式，以說(shuō)明他所認為是自然界的人類(lèi)社會(huì )的秩序及其變化的規律。馮友蘭先生說(shuō)：“照這個(gè)圖式，宇宙是一個(gè)有機的結構；天與地是這個(gè)結構的輪廓；五行是這個(gè)結構的間架，陰陽(yáng)是運行于這個(gè)間架中的兩種勢力。從空間方面想象，木居東方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。這五種勢力，好象一種‘天柱地維’，支持著(zhù)整個(gè)的宇宙。從時(shí)間方而想象，五行中的四行，各主一年四時(shí)中的一時(shí)之氣：木主春氣，火主夏氣，金主秋氣，水土冬氣……土……兼主四時(shí)。”(《中國哲學(xué)史新稿》第三冊，第50頁(yè))馮先生此說(shuō)，可謂將董子結構有序的思想揭示無(wú)余。董子亦有運動(dòng)有序之觀(guān)念。其最明顯的為五行生克說(shuō)。董子認為，五行之“行”乃運動(dòng)之意，基本的運動(dòng)規則有二：比相生，間相勝。他說(shuō)：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。”(同上書(shū)，《五行之義》)又說(shuō)：“行者，行也。其行不可，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。(同上書(shū)，《五行相生》)相生之次序為：木生火，火生土，土生金，金生水。相勝之次序為：金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。五行有一定的排列次序：木、火、土、金、水，相鄰者前者產(chǎn)生后者，相隔者前者制伏后者。這種所謂‘天次之序”，顯指運動(dòng)之有序而言。 應當承認，董仲舒所使用的上述概念及其含義，很難說(shuō)是他的獨創(chuàng )，但他把這些概念結合起來(lái)，形成了一個(gè)原始系統論的概念集，這本身仍有重要的意義。這種綜合工作本身就是一種創(chuàng )新。 漢代思想家普遍具有綜合先秦諸子百家之說(shuō)的特點(diǎn)。這種綜合，開(kāi)始時(shí)又各從形式方面入手，所以難免有膚淺駁雜之病。多年來(lái)，學(xué)者多病其膚淺駁雜，不肯下大力深究，形成了中同哲學(xué)史研究的一個(gè)薄弱環(huán)節。我認為，這種綜合是中國哲學(xué)思想從先秦向更高級階段發(fā)展的必要準備。不深入了解兩漢哲學(xué)，則魏晉、隋唐乃至宋明哲學(xué)的研究亦不可能深入。因此，加強漢代思想包括董仲舒哲學(xué)思想的研究，是很必要的。 自宋明以來(lái)，籃仲舒就是一個(gè)一直不太讓人喜歡的思想家。他的神學(xué)目的論、宗教實(shí)質(zhì)，不僅受到唯物主義的嚴厲批判，而且即令唯心主義者也感到格格不入。神學(xué)目的論當然是錯誤的，但“目的”的概念今天看來(lái)仍有其價(jià)值?，F代系統科學(xué)頗強調目的，將目的性原則視為系統論的基本原則。如果我們站在現代系統科學(xué)的高度批判地總結—下中國哲舉史上特別是兩漢目的論與自然無(wú)為論之間的論戰，也許可以別開(kāi)生面。例如目的論與董仲舒原始系統論思想之間究竟有哪些內在聯(lián)系?當然，這樣一個(gè)復雜問(wèn)題，是一篇短文所不敢涉及的。 |
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