一、問(wèn)題的提出
如果說(shuō)對既往歷史所發(fā)生的事實(shí)和記錄進(jìn)行經(jīng)驗性和事實(shí)性的分析與研究屬于“歷史學(xué)”范疇的話(huà)，那么，“歷史哲學(xué)”就是某一位“歷史學(xué)家”或“思想家”按照自己的世界觀(guān)與價(jià)值觀(guān)對既往歷史事實(shí)的重新觀(guān)照，從而首先揭出理想的歷史模型，其次通過(guò)這種模型指出現世的問(wèn)題，以及克服、解決它的歷史實(shí)踐的必要性問(wèn)題。如果前者將客觀(guān)的“歷史事實(shí)、行為”(resgestae; Taten)作為首要問(wèn)題的話(huà)，那么，后者就以觀(guān)照這種行為的“觀(guān)念、思想”(cogitio; Spekulation)為其核心。
然而，歷史學(xué)的主要問(wèn)題是要盡量排除人的主觀(guān)因素，忠實(shí)于經(jīng)驗性的事實(shí)和對象，用自然科學(xué)、實(shí)證主義的態(tài)度，找出歷史的規律性?？梢哉f(shuō)歷史學(xué)是近代市民社會(huì )的產(chǎn)物；“歷史哲學(xué)”從形而上學(xué)的“觀(guān)念”和“確信”出發(fā)，其根源也能以近代市民社會(huì )之前的社會(huì )思想來(lái)闡明。因此，我們可以將漢初思想家董仲舒（公元前179－107）的春秋學(xué)作為歷史哲學(xué)的問(wèn)題來(lái)研究。
為了闡明董氏春秋學(xué)所包含的歷史哲學(xué)的意義和問(wèn)題，筆者認為首先應該了解促使漢武帝（統治公元前140－87）尊奉儒教為“正統的國家統治理念”(die orthodoxe Staatsdoktrin)的漢初公羊家以及董仲舒本人基本的“歷史理解”，他們的“歷史使命”。筆者認為從根本上來(lái)看，對上述人物的歷史理解給予決定性影響的是戰國末期思想家鄒衍（公元前約305－240）的“五德終始說(shuō)”。所謂漢初公羊家們的歷史使命即：第一，試圖排除君主基于“個(gè)人的過(guò)分自信”而對“絕對權利”的濫用，以及由此引起的歷史悲?。ɡ缜厥蓟湿毑茫?。第二，遵循鄒衍五德終始說(shuō)之一的“歷史循環(huán)論”，根本改革秦的統治制度和方式，把新出現的漢帝國統治進(jìn)行合理化的“改制”，并將儒家的統治理念確定為萬(wàn)古不變的真理（道）。
筆者從這樣的理解出發(fā)，用改制歷史論來(lái)研究董氏的春秋學(xué)。最后，同伏爾泰(Voltaire)和黑格爾(Hegel)的歷史哲學(xué)相比較，分析董氏春秋學(xué)的歷史哲學(xué)的意義和局限。
二、鄒衍的五德終始說(shuō)與春秋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：“改制”
據《史記·孟子荀卿列傳》記載：
鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，……乃深觀(guān)陰陽(yáng)消息，而作怪迂之變，終始，大圣之篇，十余萬(wàn)言，其語(yǔ)閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無(wú)垠。先序今，以上至黃帝，……大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，……稱(chēng)引天地剖判以來(lái)，五德轉移，治各有宜，而符應若此。
記錄以上思想的鄒衍之著(zhù)作沒(méi)有能保存下來(lái)。（1）其中主要指出的是“五德轉移，治各有宜，而符應若此”的論點(diǎn)，這里所指的“五德”正是《尚書(shū)·洪范篇》里的五行：即水，火，木，金，土。（2）關(guān)于五行轉移的順序，《文選·魏都賦》里注引《七略》做了如下說(shuō)明：
鄒子有終始五德，從所不勝：土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。
這就是所謂的“五行相勝說(shuō)”的順序。五德，即五行，原本就是人類(lèi)日常生活中所必須的生活資料，有著(zhù)與“五材”（3）類(lèi)似的含意。水火是生活的基本條件；木主要指木制的農具；金指青銅器（特別是武器類(lèi)）；土是指人們進(jìn)行農耕生活的田地，即大地。按古代中國人樸素的想法來(lái)看，木制農具可以翻土，所以是“木勝土”；用類(lèi)似青銅或鐵制成的刀可以砍樹(shù)，所以“金勝木”；火可以熔化鐵制品，所以是“火勝金”；用水可以滅火，所以是“水勝火”，也許鄒衍就是把這種從觀(guān)察自然現象中得到的物質(zhì)相互間的“勢力發(fā)展”的樸素認識演繹成王朝勢力興衰的基本規律：
凡帝王者之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民，黃帝之時(shí)，天先見(jiàn)大[蟲(chóng)寅]大螻，黃帝曰：“土氣勝！”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見(jiàn)草木，秋冬不殺，禹王曰：“木氣勝！”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見(jiàn)金刃生于水，湯曰：“金氣勝！”金勝氣，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火，赤鳥(niǎo)銜丹書(shū)，集于周社，文王曰：“火氣勝！”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天先見(jiàn)水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。（《呂氏春秋·應同篇》）
如上所述，鄒衍的五德終始說(shuō)，即五德按其勢力強弱之次序終而復始，是一種決定論的歷史循環(huán)論。它說(shuō)明天命的無(wú)常。他認為當時(shí)為止的中國歷史是黃帝（土），禹王（木），湯王（金）及文王（火）等四位先王按照天命依次進(jìn)行統治的歷史，又認為下一位將要出現的新王必定是受命于天，接受水德符。因此，這個(gè)新王應按水德的性質(zhì)，蒙尚黑色服裝，治國國家也應按水德的方式進(jìn)行才對。此論調以天命的名義把新王要出現的天命的提示條件及新王的統治權予以合理化。
按現代人的眼光來(lái)看，這個(gè)五德終始說(shuō)不過(guò)是一種迷信思想而已，秦始皇在最終統一天下之后，于公元前221年又以受命于天的新王身份，進(jìn)行了中國歷史上首次大規模的制度改革：
始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔，衣服旄旌節旗皆上黑，數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬，更名河曰德水。以為水德之始，剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數。于是急法，久者不赦。（《史記·秦始皇本紀》）
秦始皇（統治公元前2410－210）這種嚴酷的獄吏刑罰主義（4）雖實(shí)現了權利的無(wú)限行使。但這種無(wú)限的個(gè)人欲望和幻想最終以毀滅性的“自我顯示”而告終。
在他的晚年，這種近于瘋狂的獨裁政治引發(fā)了學(xué)術(shù)及民生的極端破壞。（5）隨著(zhù)秦帝國（公元前221－206）的滅亡，一場(chǎng)新的更大規模的戰爭爆發(fā)了，其結果，西漢初年出現了民生的凋蔽：
漢興接秦之敝，諸侯 起，民失作業(yè)，而大饑饉，凡米石五千，人相食，死者過(guò)半。高祖乃令民得賣(mài)子，就食蜀漢。……文帝即位，……賈誼說(shuō)上曰：“……失時(shí)不雨，……歲惡不入，請賣(mài)爵子，既聞耳矣。……兵旱相乘，有勇力者，聚后沖擊，罷夫羸老，易子而 其骨……”（《漢書(shū)·食貨志》）
在這種悲慘的狀態(tài)下，漢初的皇帝們通過(guò)以黃老思想為基礎的“無(wú)為”之治，致力于民生的恢復：
漢興掃除煩苛，興民休息。至于孝文，加以恭儉，孝景尊業(yè)，五六十歲之間，至于移風(fēng)易俗，黎民醇厚。（《漢書(shū)·景帝紀，贊》）
這樣做的結果是，至武帝之初，漢朝開(kāi)國七十年間，不僅民生得到完全恢復，而且其經(jīng)濟實(shí)力也得到空前的繁榮。（6）在這種經(jīng)濟豐裕之中，受過(guò)儒家式教育的漢武帝（7）即位，他廢黜百家，崇尚六經(jīng)，即“圣人立的法”，（8）換句話(huà)說(shuō)就是儒教的思想。
按照漢初公羊家的說(shuō)法，當時(shí)通用的法令與制度是照搬了秦的，而秦的法令只是束縛臣民的暴力的具體化而已，（9）所以必須改革。但這種法令由誰(shuí)來(lái)改革，又由誰(shuí)去制定六經(jīng)，即“圣人的法”呢？根據鄒衍（公元前約305－240）的五德終始說(shuō)，此事必須由受命于天的“新王”去做。這新王呢？又是接受祥符于天的。公羊家，尤其是董仲舒認為孔子就是受命于天的圣人，就是解釋“王法”的“六經(jīng)”，尤其是《春秋》。董仲舒說(shuō)：
有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎春秋正與不正之間，而明改制之義。（《春秋繁露·符瑞》）（10）
還有，《春秋公羊傳》的最后一句話(huà)是：
春秋……何以終乎哀十四年？曰：“備矣！”君子曷為為春秋？撥亂世，反諸正，莫近諸春秋。……制春秋之意，以俟后圣。（《春秋公羊傳·哀公十四年》）
這里所說(shuō)的后圣是漢朝皇帝，公羊家們認為周王朝衰亡之后，秦始皇統一全國是一個(gè)歷史大悲劇，而接替周王朝的應該是漢帝國?？鬃与m已受命于天，但沒(méi)能站居“王”的位置，他只是為后代的漢皇帝制定“王法”。正因如此，漢皇帝忠實(shí)地實(shí)行孔子制定的六經(jīng)，尤其是《春秋》上提的“王法”，這是公羊家們解釋歷史的基本立場(chǎng)。正如在這一點(diǎn)上漢武帝以來(lái)所以中國皇帝都遵循圣人孔子正理的“六經(jīng)”，即“帝王之道”，以儒教護法者的身份紛紛登基。
三、董氏“改制”的歷史理論：三統說(shuō)與四法說(shuō)
（一）三統說(shuō)
漢初以公羊家身份登上歷史舞臺的董仲舒說(shuō)：
王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè )，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。（《三代改制質(zhì)文》第廿三篇）
董仲舒認為決定歷史的是天或天意。因此，王必須首先受命于天。因此，受命于天的新王為了突出這種“天意”，必須改換喪失歷史意義的舊王制度，尤其是“天”的變化的起始，即新年伊始（正朔，一月一日），又要改換新的服飾顏色和所有“禮樂(lè )”制度。因此，董氏改制之意在于明確受命于天的新王的存在意義。
若一因前制，修故業(yè)，而無(wú)有所改，是與繼前王者無(wú)以別。受命之君，天之所大顯也……今天顯己，物襲所代，而卒與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處，更稱(chēng)號，改正朔，易服色者，無(wú)他焉，不敢不順天志，而明自顯也。（《楚莊王》第一篇）
因此，“正朔服飾之改”，只是“受命于天”。（11）
董仲舒確信魯哀公14年（公元前四八一）“麟”的出現是孔子受命于天的物證。（12）但是，孔子實(shí)際是平民，結果只能被稱(chēng)為“素王”，即雖有“帝王之德”，實(shí)際卻名義“其位置”的圣人。問(wèn)題是這個(gè)“素王”在魯隱公元年（公元前722）至魯哀公十四年（公元前481）的242年間的魯國處在什么位置？據徐復觀(guān)說(shuō)，董仲舒把魯國作為新王的化身來(lái)說(shuō)明“王魯”說(shuō)。“王魯”是指孔子在《春秋》所給魯國的一種王國的位置，而且這魯國的王決不是魯君，而是孔子自己。（13）
董仲舒站在王魯說(shuō)的立場(chǎng)上根據“三統說(shuō)”說(shuō)明了歷史改制論：
王者改制作科奈何？曰：當十二色，歷各法而（其）正色，逆數三而復，絀三之前，曰五帝，……咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂(lè )，故湯受命而王，應天變夏作殷號，時(shí)正白統，親故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝，作宮邑于下洛之陽(yáng)，名相官曰尹，作鑊樂(lè )，制質(zhì)禮以奉天，文王受命而王，應天變殷作周號，時(shí)正赤統，親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為皇帝，追神農為九皇，作宮邑于豐，命相官曰宰，作武樂(lè )，制文禮以奉天……故春秋應天作新王之事，時(shí)正黑統，王魯，尚黑。絀夏親周故宋（殷）……（《三代改制質(zhì)文》第廿三篇）
看似有些復雜的三統說(shuō)，簡(jiǎn)而言之，就是王朝的交替只是三統，即黑統，白統，赤統的循環(huán)。受命于天的新王正是屬于三統，當時(shí)的禮樂(lè )制度應按統的正色改制。新王與前二代王組成三王。三王之前五代叫作五帝，五帝以前屬于九皇之時(shí)代。全部九皇組成九代。“三王，五帝，九皇，都不是固定的名稱(chēng)，只是推理的名稱(chēng)，就像家系中的高祖，曾祖，曾孫，玄孫。”（14）正如自己在家系同父親及祖父一起生活一樣，新王也是同前一代，前二代王并存。重要的是董氏的歷史順序以現在的“新王”為準，再談過(guò)去的三王，五帝與九皇的系統，又將現實(shí)的歷史意義置三王并存這個(gè)基礎之上。
但是，把歷史內容規定為三王，即三統的循環(huán)。在這點(diǎn)上董氏的三統說(shuō)與鄒衍的五德終始說(shuō)沒(méi)有什么大的區別。五德終始說(shuō)認為黃帝（土）信奉的是***，夏（木）是青色，商（金）是白色，周（火）是赤色，還有，新王信奉的是黑色。董氏的三統說(shuō)就是商（殷）是白（統），周的火（統）與春秋（新王）的黑（統）。那么，在這里我們不得不問(wèn)董氏何以從五德說(shuō)而把夏斷絕于其他朝代，只主張商，周，春秋的理由。那是因為三統改制說(shuō)的主要內容在于制定三正（即三歷）。
三正，以黑統為初，……斗建寅，……其色黑；……白統……斗建丑，……其色白；……赤統，……斗建子，……其色赤。（《三代改制質(zhì)文》第廿三篇）
三正是指各以建子（夏十一月），建丑（夏十二月），建寅（夏十三月）為正月的周歷，商歷以及夏歷，子，丑，寅相當于天，地，人；建子是天統，建丑是地統，建寅是人統。因此，建子的天統就是赤統，建丑的地統就是白統，建寅的人統就是黑統。根據顧頡剛之觀(guān)點(diǎn)，這種三統說(shuō)產(chǎn)生的原因正是漢武帝當時(shí)社會(huì )的現實(shí)要求。（15）
《漢書(shū)·律歷志》說(shuō)：
奉兼天下，……亦頗推五勝，而自以為水德，乃以十月為正，色上黑。漢興，……襲奉正是，……而晦朔月見(jiàn)，弦望滿(mǎn)虧，多非是。（《漢書(shū)·律歷志》）
承襲秦朝歷法的漢初的歷法如上所述有很多不正確的地方。如果在改制漢朝的“王法”時(shí)再遵循五德說(shuō)的話(huà)，漢的正月按“寅丑子亥戌”應該是“建戌”（夏正的九月），或者是按“卯寅子丑亥”是“建卯”（夏正的二月）。若這樣的話(huà)，“恐怕四季順序與月歷的順序就明顯的錯誤。”（16）根據當時(shí)發(fā)展的天文學(xué)，到當時(shí)最正確的正歷是夏歷。這里董氏根據孔子的“應用夏歷”（17）的話(huà)，把春秋的正時(shí)確定為黑統并根據三統說(shuō)逆數三說(shuō)“夏”也是黑統（建寅）。所有，董仲舒提出“漢應當用寅正是孔子的主張”（18）的說(shuō)法。
（二）四法說(shuō)
雖然以上三統說(shuō)有實(shí)用意義，但它與五德說(shuō)一樣只不過(guò)是一個(gè)形而上學(xué)的循環(huán)論。董氏賦予三統說(shuō)以新的價(jià)值意義，試圖克服五德說(shuō)的機械的循環(huán)論?？鬃诱f(shuō)：
子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子。（《論語(yǔ)·雍也篇》6：18）
在此，董仲舒借孔子所謂“文質(zhì)”（19）之價(jià)值觀(guān)念，提出有關(guān)“改制王法”的課題。董氏把“文質(zhì)”的價(jià)值論范疇同三統說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，在此基礎上提出了歷史發(fā)展是“王者以制：一商，一夏；一質(zhì)，一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。”（20）的“王制”說(shuō)，因而提出了“四法改制”說(shuō)：
主天法商而王，其道佚陽(yáng)，親親，而多仁樸，……；主地法夏而王，其道進(jìn)陰，尊尊，而多義節，……；主天法質(zhì)而王，其道佚陽(yáng)，親親，而多質(zhì)愛(ài)，……；主地法文而王，其道進(jìn)陰，尊尊，而多禮文。（《三代改制質(zhì)文》第廿三篇）
這里所指的“商，夏，質(zhì)，文”這王制四法各具有“仁樸”，“義節”，“質(zhì)愛(ài)”及“禮文”的道德特色，而這正如“四法如四時(shí)然，終而復始，窮則反本”，（21）而且所謂過(guò)去的歷史就是“天將授舜，主天法商而王，……；天將授禹，主地法夏而王，……；天將授湯，主天法質(zhì)而王，……；天將授文，主地法文而王，……”，（22）的歷史。
具有這種道德價(jià)值的歷史循環(huán)論的核心是“質(zhì)、文”。為此，董氏認為“春秋……承周文而反之質(zhì)。”（23）雖然，董仲舒為說(shuō)明“王法改制”的必然性，而接受有關(guān)五德說(shuō)的歷史循環(huán)論，但那只是一種工具手段而已，他不僅作為一個(gè)儒家而遵循“改制”的道德方面的意義，而且他要重視改制的意義（“志”），即質(zhì)。他并不看重其形式（文）：
春秋之論事，莫重乎志，……禮之所重者在其志。……志為質(zhì)，物為文。文著(zhù)于質(zhì)，……質(zhì)文兩備，然后其禮成；……俱不能備，而偏行之，寧有質(zhì)而無(wú)文，……然則春秋之序道也，先質(zhì)而后文，……右志而左物。（《玉杯》第二篇）
正如以上所述，董氏在王法改制中相對于“物”更強調“志”，相對于“文”（形式）更強調其“質(zhì)”。他的春秋，即漢朝“承周文而反之質(zhì)”的“歷史改制”論，明確地表面了作為一個(gè)儒學(xué)家的董仲舒對當時(shí)以漢武帝為中心的皇權貴族們毫無(wú)圖新之意，只一味地奢侈放蕩的這種腐敗現象的批判以及力圖革新的立場(chǎng)，董仲舒對漢武帝的對策如下：
昔秦受亡周之敝，而亡以化之。夫繼二弊之后，承其下流，兼受其猥，難治甚矣！又多兄弟親戚骨肉之連，驕陽(yáng)奢侈，趑雎者眾，所謂重難之時(shí)者也。陛下正當大敝之后，又遭重難之時(shí)，甚加憂(yōu)也。故天災若語(yǔ)陛下：“當今之世，雖敝而重難，非以太平至公，不能治也。視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之！……視近臣在國中處旁因及貴而不正者，忍而誅之！”云爾，……此天意也。（《漢書(shū)·五行志》上）
在這里董氏的“歷史改制論”已越過(guò)“道德性號召”，他甚至想借助于上天之力來(lái)解決當時(shí)現實(shí)社會(huì )的矛盾。
四、王道論和人本主義的歷史觀(guān)
董仲舒在統一的政權漸漸鞏固的條件下，闡述了“王者必受命而后王”（24）和“王者天之所予也”（25）等孟子以來(lái)的王權神授說(shuō)，將現世最高權力者皇帝獨尊地位和權力合理化。隨之，董氏關(guān)于“王”做了如下特殊的解釋?zhuān)?/p>
古之造文者，三畫(huà)而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之。非王者，孰能當之？（《王者通三》第四十四篇）
如此，認為“天地人”，即自然與人皆貫通的王具有兩個(gè)面貌。王，即“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢”（26），而且“為人主者居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也，如草木之應四時(shí)也。”（27）
如上所述，董氏認為人民應把君主的絕對權位當做一條“自然法則”那樣接受下來(lái)才對。雖然，董氏把君主的絕對權力當做一條“自然法則”來(lái)進(jìn)行說(shuō)明，但這絕不意味著(zhù)他無(wú)條件地肯定大一統的皇帝專(zhuān)制權力。
儒家（特別是孟子）對于戰國以來(lái)隨著(zhù)天下政治地域的統一而出現的強有力的君主權力的個(gè)人濫用時(shí)刻保持警惕，并不斷進(jìn)行了批判。他們以反對和否定君主個(gè)人獨裁的理由強調君主的“公”性。儒家認為君主擁有絕對權力的前提條件，首先應該是君主實(shí)行保障民生的“王道”，而且他們從“王道”觀(guān)念出發(fā)批判現世君主的絕對權力的濫用。在這里董仲舒說(shuō)道：
且天之生民也，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè )民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。……天命靡常，言天之無(wú)常予，無(wú)常奪也。……王者天之所予也，其所伐，皆天之所奪也……故夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，秦無(wú)道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也。所從來(lái)久矣?。ā秷蛩床簧靡?，湯武不專(zhuān)沙》第廿五篇）
但問(wèn)題在于大一統還沒(méi)有形成的戰國時(shí)代，孟子可以周游諸侯，立足于自己的王道思想公開(kāi)批判君主的“壟斷”（霸治）。但在大一統已經(jīng)形成的漢武帝時(shí)代，對于董仲舒來(lái)說(shuō)直接的批判是很危險的。因此，董仲舒認為：管制地上最高權力者“人主”（即皇帝）的力量在人間是找不到的。為此，董仲舒只能提出“君權神授說(shuō)”。他特別強調人主應知天命，并接受這個(gè)天命。這樣他進(jìn)一步把人主的行為同他所主張的“天道”揉合在一起，使之成為君道，這是徐復觀(guān)的觀(guān)點(diǎn)。（28）
董仲舒春秋學(xué)中的“天”一開(kāi)始就與“王道”有聯(lián)系，換句話(huà)說(shuō)，他的“天”不是與王道無(wú)關(guān)聯(lián)的。它并不是對宇宙現象的客觀(guān)而現實(shí)的自然科學(xué)的研究對象。董氏的“天”是他要講的“王道”的化身。要言之，為了控制“王道的君主”，董仲舒只不過(guò)用神秘的語(yǔ)言來(lái)把自己的政治思想具體化了而已。
他說(shuō)道：
天者群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦博愛(ài)而亡私，布德施仁厚之，設誼立禮以導之。春秋天之所以生也，仁者君之所以愛(ài)也；夏者天之所長(cháng)也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也，孔子作春秋，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。（《漢書(shū)·董仲舒傳》）
他用“王道”理想不只解釋了“天”，即自然現象，而且“天”成為他的政治道德理想的驗證。
董仲舒進(jìn)一步而用了“類(lèi)推”的論證方法，徐復觀(guān)指出：董仲舒“立論的大前提是‘天人同類(lèi)’，而天人同類(lèi)的重點(diǎn)在于通過(guò)‘人’來(lái)推測‘天’，因而若人認為如此，那么天也會(huì )認為如此。”（29）
天以終歲之數，***之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五臟，副五行數也。外有四肢，副四時(shí)數也。乍觀(guān)乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂(lè )，副陰陽(yáng)也。……于其可數也，副數；不可數者，副類(lèi)。皆當同而副天，日也。（《人副天數》第五十六篇）
像這樣的非科學(xué)的類(lèi)推是近代以前社會(huì )上存在的典型的“擬人的思考方式”（Anthropomorphismus），在此，不必贅述。但是在這“天人同類(lèi)”的觀(guān)點(diǎn)上董氏論證了（a）王道的德教說(shuō)，(b)災異說(shuō)以及(c)君主的能動(dòng)性。
（一）王道的德教說(shuō)
董氏為了解決秦始皇以來(lái)因酷吏的刑治而引起的但是的現實(shí)矛盾，（30）試圖以現實(shí)性的努力來(lái)實(shí)現符合儒家的“王道”思想的“德治”。為此，他把“天”和“陰陽(yáng)”及“五行”思想運用為一個(gè)工具方法。（31）董氏這樣說(shuō)道：
惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。……陽(yáng)氣暖而陰氣寒，……陽(yáng)氣生而陰氣殺。是故陽(yáng)常居實(shí)位而行于盛，陰常居空虛而行于末。……此見(jiàn)天之近陽(yáng)而遠陰，大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠天之所遠。……故……務(wù)德而不務(wù)刑，為政任刑，謂之逆天，非王道也。（《陽(yáng)尊陰卑》第四十三篇）
董氏把不遵循先王之法而靠刑吏來(lái)治國看成是所謂孔子所說(shuō)的“不教而殺的虐政”（32），隨之，董氏認為實(shí)行德治也需王的德教，因此，董仲舒說(shuō)道：
如生之自然之質(zhì)，謂之性。性者質(zhì)也。……性有善端，動(dòng)之父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善，……故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。……性待教而為善。……天生民，性有善質(zhì)，而未能善。于是為之立王以善之。此天意也。……王承天意以成民之性為任者也。萬(wàn)民之性，茍已善，則王者受命，尚何任？（《深察名號》第卅五篇）
因此董氏正是向漢武帝提出建議：
故養士之大者，莫大乎太學(xué)，太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。……臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養天下之士。（《漢書(shū)·董仲舒傳》）
（二）災異說(shuō)
董仲舒說(shuō)：
春喜氣也，故生；秋怒氣也，故殺；夏樂(lè )氣也，故養；冬衰氣也，故藏……（故）天亦有喜怒之氣，哀樂(lè )之心，與人相同，以類(lèi)合之，天人一也。（《陰陽(yáng)義》第四十九篇）
他還有說(shuō)道：
類(lèi)之相應而起也，如馬鳴而馬應，牛鳴而牛應。……天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應之。人之陰氣起，而天地之陰氣，亦應之而起。（《同類(lèi)相動(dòng)》第五十七）
因而對現世君主是“天下之人同心歸之，若歸父曰，故天瑞應誠而至，……廢德教而任刑罰，刑罰不中，則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和，則陰陽(yáng)繆戾。而妖孽生矣！”（33）在董氏看來(lái)，“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災異以遣告之。遣告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以警駭之，尚不知畏恐，其殆咎乃至，以此見(jiàn)天意之仁，而不欲害人也。”（34）
（三）君主的能動(dòng)性
董氏提出災異說(shuō)是出于使君主實(shí)行王道的考慮，但在這一點(diǎn)上我們要注意的是天之所以把災難搬到人間，原因就在于君主的失政這一點(diǎn)上。換句話(huà)說(shuō)，“天”的陰陽(yáng)變化的起因就在置于人間獨尊地位的君主施行的是德政，還是虐政上。這一點(diǎn)對陰陽(yáng)變化有決定性的影響，所以董氏認為“故治亂興廢在于己，非天降命，不可得反。”這正像孔子所說(shuō)“人能弘道，非道弘人也”（35），也是人本主義的歷史觀(guān)。
董仲舒以“仁義法”警告君主說(shuō)：
春秋之所治，人與我者，仁與義也。……仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。……故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)其諸侯，安者愛(ài)其封內，危者愛(ài)其旁側，亡者愛(ài)獨其身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。（《仁義法》第廿九篇）
五、結束語(yǔ)
啟蒙主義思想家伏爾泰（Voltaire 1694－1778）第一次否定神學(xué)的歷史解釋?zhuān)?#8220;歷史哲學(xué)”（la philosophie de l'historie）當作一個(gè)主題來(lái)研究。
他在《一般歷史和民族國家的道德及精神論》(Essai sur l'historie generale et sur les m urs et l'esprit des nations, 1756）中，認為“解釋歷史的原則不在于神的意志和他的豫設（Vorsehung），而在于人的意志及其理性的關(guān)懷（Vorsorge）上”。（36）他認為人類(lèi)歷史的始源不是被神選擇的猶太民族，而是西洋(Okzident)至今為止已學(xué)了不少的東洋，即中國。在伏爾泰的歷史意識里所反映的是與十八世紀資本主義一起成長(cháng)起來(lái)的資產(chǎn)階級（Bougeosie）所標榜“合理主義”及“自然法”，因而猛烈攻擊神學(xué)舊價(jià)值觀(guān)，并試圖克服絕對主義（Absolutismus）的“批評性的歷史解釋”。
此外，黑格爾（Hegel 1770－1831）認為“理性（Vernunft）支配著(zhù)世界（Welt），并且它是在世界歷史（Weltgeschichte）過(guò)程中合乎理性地實(shí)現的。”（37）他就是從這種基本信念出發(fā)，把“歷史哲學(xué)”看成是從歷史內容中所讀到的靠“世界歷史”表現出來(lái)的“理性”，即“精神”（Geist）的發(fā)展階段及其表現方式，也就是對歷史的“思維性的考察”(die denkende Betrachtung）（38）。
在黑格爾看來(lái)歷史是理性實(shí)現自我的精神發(fā)展過(guò)程，所以是“世界歷史”。并且“精神”在“歷史”的行進(jìn)過(guò)程中把內屬于“自在”(Geist an sich)的自我本質(zhì)(Wesen)展開(kāi)成“自為”(fur-sich-sein)。所以“歷史”（或是“世界歷史”）不是自然形成的，它是人類(lèi)進(jìn)行勞動(dòng)的結果。
黑格爾還認為萬(wàn)民對政治自由的要求，通過(guò)法國革命而進(jìn)一步明確地表現出來(lái)了。所以，他把精神的本質(zhì)看成是“自由”(Freiheit）。而且他認為不斷表現自我本質(zhì)的歷史精神和其發(fā)展著(zhù)的世界歷史是“在自由意識里面中的發(fā)展，是在必然的瞬間那里我們所認識到的發(fā)展。”（39）所以，他比較各國自由的差異后，把世界史分成三個(gè)階段，即“只一人自由的”東方歷史，“有幾個(gè)人自由”的希臘、羅馬史，“萬(wàn)人皆是自由”的日爾曼歷史。（40）這樣的歷史發(fā)展對黑格爾來(lái)說(shuō)只是顯現于歷史哲學(xué)者之意識（Bewubtsein）里面的，因而作為“精神世界”的歷史而已。所以，這樣的“精神世界”的歷史在身處于此時(shí)此刻的歷史現場(chǎng)里面是無(wú)法看清楚的。在他看來(lái)，歷史是“理性的詭計”（List der Vernunft）（41），也就是被上帝的豫設（Vorsehung）指引著(zhù)的歷史。
筆者想用以上歷史哲學(xué)論點(diǎn)為準繩，探討一下董氏春秋的歷史哲學(xué)意義及其局限。
（一）正像伏爾泰和黑格爾所說(shuō)，歷史哲學(xué)首先是研究歷史的思想家的基本觀(guān)點(diǎn)，按這個(gè)觀(guān)點(diǎn)對現實(shí)的歷史事實(shí)進(jìn)行批判的話(huà)，那么，“董氏春秋學(xué)”是可以當做歷史哲學(xué)之范疇來(lái)進(jìn)行研究，他用來(lái)安定民心的政治，即“王道”政治理想，就是站在（道德的）價(jià)值論上，解釋和批評了春秋時(shí)代的歷史事實(shí)。其目的不外乎批判因當時(shí)君權獨攬而引起的現實(shí)矛盾，從而解決這些矛盾改革現狀。筆者認為這種具體實(shí)踐意志的出發(fā)點(diǎn)本身就具有歷史哲學(xué)的意義。
（二）董氏通過(guò)“三統說(shuō)”將秦以來(lái)統一的帝國內的皇帝的位置加以合理化了。他雖然把“新王”的出現合理化了，但同時(shí)又指出若新王不遵守“王道”和“天意”，那么，另一個(gè)有“德”的新王可以征伐他的可能性。他連王權的“革命”也合理化了。特別要指出的是董仲舒的災異說(shuō)在很大程度上限制了君主的“權力行使”。
（三）董氏為了阻止現世的君主對“絕對權力”的個(gè)人濫用，想用王道理想來(lái)進(jìn)行管制，因而借助于“天”或“天意”，還用各種煩瑣的類(lèi)推法來(lái)展開(kāi)“天人同類(lèi)說(shuō)”，這就是本論中已經(jīng)指出的是前近代社會(huì )里“擬人的思考方式”（Anthropomorphismus）的典型表現。但是董氏卻通過(guò)它說(shuō)明了“身猶天”（即人與天類(lèi)似）的觀(guān)點(diǎn)，從而提高了人的價(jià)值。又通過(guò)災異說(shuō)等也提高了人間（君主）的統治責任感。而且也更加明確了孔子的“人能弘道，非道弘人”的人本主義觀(guān)點(diǎn)。在這一點(diǎn)上董氏的王道思想也具有一定的人本主義的意義。
（四）如果說(shuō)董氏春秋學(xué)是揭露當時(shí)社會(huì )君主和當權者的腐敗，具有改革的要求的話(huà)，這也反映了春秋戰國時(shí)代以來(lái)形成的地主及知識人階層已經(jīng)覺(jué)醒了的歷史意識。若說(shuō)王道思想是對戰國時(shí)代以來(lái)隨著(zhù)政治的、地域的統一，而進(jìn)行的對君主“絕對權”的批判和制約，那么這就是對黑格爾所說(shuō)的在東方，即在中國“自由局限于君主一個(gè)人”觀(guān)點(diǎn)的正面否定而已。理性之自我實(shí)現，這一精神階段在東洋（即中國）只表現在君主一個(gè)人身上的黑格爾的這種歐洲中心主義歷史觀(guān)，在此筆者可以有充分根據來(lái)予以否定，這就是董氏春秋學(xué)的王道思想所具有的巨大思想意義。
（五）董氏根據春秋學(xué)，主張“德治”，規定德教為君主的義務(wù)，立“太學(xué)”，使所有官吏和知識分子接受儒教的教義，從而使儒教成為“正統的統治理念”（die orthodoxe Staatsdoktrin）起了決定性的作用。但也因此，隨著(zhù)儒教理念的絕對化，不能明確說(shuō)明社會(huì )歷史發(fā)展的客觀(guān)而具體的變化。在這一點(diǎn)上，特別是作為“價(jià)值論的歷史循環(huán)論”的董氏的“四法說(shuō)”，就缺乏客觀(guān)歷史哲學(xué)意義。筆者認為這一結果決定了東洋后來(lái)缺乏“自然科學(xué)的、合理主義的”思維方法。
（六）董氏說(shuō)道：“民之號，取之瞑也……以瞑言者，弗扶將則顛陷猖狂。”（42）換言之，他從儒家的基本觀(guān)點(diǎn)出發(fā)否定了人民的能動(dòng)性。還通過(guò)三統說(shuō)承認君主“獨尊”的地位。要言之，人民不能立“王”，也不能廢“王”。因此，如果現實(shí)的君主不奉行“王道”論，那么，董氏學(xué)說(shuō)實(shí)際上則沒(méi)有任何現實(shí)的制裁力。在這一點(diǎn)的局限上，董氏只提出“災異說(shuō)”和“仁義法”，而作為道德性的警告而已。
（七）由于董仲舒（公元前179－104）屬于“資本主義”社會(huì )以前的人物，所有他的諸如“改制”論等歷史理論并不能夠隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展成為“進(jìn)步的、進(jìn)取的”歷史觀(guān)。它站在儒家價(jià)值觀(guān)上只對君主的“絕對權”提出有限的制約，因而局限于“消極的改革”而已。董氏的歷史理論從根本上否定了社會(huì )歷史的進(jìn)步性，從而提出：“天不變，道亦不變”的保守的世界觀(guān)。
在這一點(diǎn)上董氏并不具備像伏爾泰依據“自然法”和“合理主義”對歷史發(fā)展解釋批判性的意識，更沒(méi)有——像黑格爾——把歷史本身看***類(lèi)實(shí)現“自由”的精神“行為”（Tat）或“勞動(dòng)”(Arbeit）那樣的“對歷史實(shí)踐的進(jìn)取的、辯證法的”意義。因此，董氏的歷史哲學(xué)也不能超乎靜態(tài)的、觀(guān)念性的哲學(xué)思想的框架。
注釋?zhuān)?/strong>
1、關(guān)于鄒衍之著(zhù)作在《漢書(shū)·藝文志》有記載：《鄒子》（49篇）和《鄒子終始》（56篇）
2、“初一曰五行。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作堿，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”（《尚書(shū)·洪范篇》）
3、“天生五材，民并用之。”《左傳》，襄公27年。
4、“始皇為人，……專(zhuān)任獄吏，獄吏得親行，博士雖七十人，特備員弗用。”《史記·秦始皇本紀》
5、當時(shí)秦帝國的人口大約兩千萬(wàn)人左右。不過(guò)，為了修筑宮殿和陵墓被征發(fā)的已達一百五十萬(wàn)人；戍守五嶺的軍卒五十萬(wàn)；還有，對防衛匈奴和修筑萬(wàn)里長(cháng)城又動(dòng)員了數十萬(wàn)人。實(shí)際上，十分之一以上的人口從事無(wú)償的強制勞役。秦始皇在修筑阿房宮和他的陵墓又動(dòng)員了70萬(wàn)以上的罪人和奴隸。為了壓殺批判他的思想來(lái)源和知識分子，秦始皇實(shí)行了“焚書(shū)坑儒”。參看楊寬《戰國史》，上海，1980，以及《史記·秦始皇本紀》。
6、參看“至武帝之初，七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿(mǎn)，而府庫余財，京師之錢(qián)累百巨萬(wàn)云云。”《漢書(shū)·食貨志上》。
7、“上（景帝）即位，膠東王（武帝）為太子，召（衛）綰為太子太傅”，《漢書(shū)·衛綰傳》。
8、狩野直喜，《兩漢學(xué)術(shù)考》66頁(yè)。
9、同上
10、在下面從《春秋繁露》所引用章句，只表示其篇名。
11、《楚莊王》第1篇。
12、徐復觀(guān)，《兩漢思想史》卷二，頁(yè)347。
13、同上
14、顧頡剛，《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》，《古史辨》第五卷，422頁(yè)。
15、顧頡剛，前揭書(shū)，146頁(yè)。
16、左川修，《春秋學(xué)論考》，161頁(yè)。
17、“顏淵問(wèn)為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，……’”，《論語(yǔ)·衛靈公篇》（15：11）
18、顧頡剛，前揭書(shū)，447頁(yè)。
19、“文”表示著(zhù)“形式”，或者“修飾”，換言之，后天所培養出來(lái)的教養；不過(guò)，“質(zhì)”指示著(zhù)一個(gè)人的“本質(zhì)”，或者“根本資質(zhì)”，換言之，人人生來(lái)所具有的“心理素質(zhì)”。
20、《三代改制質(zhì)文》第23篇。
21、同上。
22、同上。
23、“春秋二百四十二年之文，……大略之要十指，……承周文而反之質(zhì)，一指也。”《十指》第13篇。
24、《三代改制質(zhì)文》第23篇。
25、《堯舜不擅移，湯武不專(zhuān)殺》第25篇。
26、《王者通三》第44篇。
27、《威德所生》第79篇。
28、徐復觀(guān)，前揭書(shū)，415頁(yè)。
29、徐復觀(guān)，前揭書(shū)，390。
30、參看“乃至孝武帝即位，……徵發(fā)煩數，百姓貧耗，窮民犯法，酷吏擊斷，……所欲活則傳生議，所辱陷則予死比。議者咸冤傷之。”《漢書(shū)·刑法志》
31、關(guān)于董仲舒之陰陽(yáng)五行說(shuō)，參看《春秋繁露》，其中特別參照《五行對》（第38），《五行之義》（第42），《陽(yáng)尊陰卑》（第43），《天辨人在》（第46），《陰陽(yáng)位》（第47）《陰陽(yáng)終始》（第48），《陰陽(yáng)義》（第49），《陰陽(yáng)出入上下》（第50），《天道無(wú)二》（第51），《暖澳孰多》（第52），《基義》（第53），《五行相勝》（第58），《五行順逆》（第60），《治水五行》（第61），《治亂五行》（第62），《五行變數》（第63），《五行五事》（第64），《循天之道》（第77），《天地陰陽(yáng)》（第81）等篇。
32、《漢書(shū)·董仲舒傳》
33、《漢書(shū)·董仲舒傳》
34、《必仁且智》（第30篇）
35、“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治亂興廢在于己，非天降命，不可得反。”（《漢書(shū)·董仲舒傳》）
36、K. Lowith , Weltgeschichte und Heilsgeschen, 11頁(yè)。
37、Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (Suhrkamp), Bd. 12,20頁(yè)。
38、同上。
39、同上書(shū)，32頁(yè)。
40、同上。
41、同上書(shū)，49頁(yè)。
42、《深察名號》（第35篇）。
參考文獻
《春秋繁露》（凌曙 注），臺灣商務(wù)版。
《史記》（中華書(shū)局）
《漢書(shū)》（中華書(shū)局）
顧頡剛，《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》（1920），（《古史辨》卷五收錄，頁(yè)406－617）
徐復觀(guān)，《兩漢思想史》（卷二），臺北，1979。
楊向奎，《中國古代社會(huì )與古代思想研究（上）》，上海，1962。
佐川修，《春秋學(xué)論考》，東京，1983。
狩野直喜，《兩漢學(xué)術(shù)考》，東京，1964。
板野長(cháng)八，《中國古代人間觀(guān)展開(kāi)》，東京，1972。
錢(qián)穆，《秦漢史》，臺北，1985。
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Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (Suhrkamp), Bd. 12, Frankfurt/M 1970.
Karl Lowith , Weltgeschichte und Heilsgeschen, Stuttgart, 1973
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