董仲舒的德育思想及其現代意義
作者：姜碧純
摘要：董仲舒是西漢著(zhù)名的思想家、教育家，在長(cháng)期的德育實(shí)踐中積累了豐富的經(jīng)驗。他從德育的理論基礎――性三品說(shuō)出發(fā)，對于德育內容進(jìn)行了創(chuàng )造性的設定，對于德育方法提出了極富見(jiàn)解的意見(jiàn)。其豐富的理論對于我們今天的道德教育仍具有重要的借鑒意義。
關(guān)鍵詞：董仲舒；德育思想；現代意義
作者簡(jiǎn)介：姜碧純(1983-)，男, 江蘇南通人， 上海師范大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。
董仲舒是西漢著(zhù)名的思想家、教育家，他倡導的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的文教政策，將先秦儒學(xué)改造為漢代新儒學(xué)，對中國封建社會(huì )教育和思想文化產(chǎn)生了深遠的影響。就其教育思想來(lái)說(shuō)，其核心是道德教育。因此，對董仲舒的德育思想進(jìn)行深入地研究，挖掘其精華，批判地借鑒吸收，是我們必須重視的一項工作。本文從董仲舒德育思想的理論基礎、德育內容、德育方法三個(gè)方面試做探析，以求對我們今天道德教育的借鑒意義。
一、德育思想的理論基礎――性三品說(shuō)
德育是一定的社會(huì )主體對人們施加道德影響的一種社會(huì )活動(dòng)?；顒?dòng)指向的對象是現實(shí)生活中的人，目的是要使其接受所施加的道德影響。進(jìn)行德育的根據在于：對于人的外在教化是可能的，而且是必要的。而對于外在教化可能性、必然性的論證則是指向于對與人性的探討，因此，對于人性的探討便成為各種德育理論的邏輯起點(diǎn)。
在中國哲學(xué)史上，孔子首先看到了人性的內涵，孟子主性善，荀子主性惡，他們從各自的人性論出發(fā)，提出了系統的德育理論。董仲舒對先秦儒家的人性論進(jìn)行了揚棄，他糅合性善、性惡說(shuō)，認為人性是有善惡品等的，提出了性三品說(shuō)。從而為自己的德育思想的提出奠定了理論基礎。下面我們看他是如何從性三品說(shuō)出發(fā)進(jìn)行論證的。
董仲舒認為人性可以分為三種，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。最上等的是圣人之性，“圣人過(guò)善”，其性“不可以名性”，圣人憑借生來(lái)而具的過(guò)善之性，“承天意”、“法天”從而教化萬(wàn)民。在人性的形成和教育的關(guān)系上，對于天子是無(wú)關(guān)的。由此，我們可以看到，對于圣人之性的解釋?zhuān)偈娉秩诵圆蛔兊挠^(guān)點(diǎn)。在圣人那里，善不是一種潛在的可能，而是一種已經(jīng)實(shí)現了的現實(shí)人格。因而，外在的教化是多余的。
“性三品”中最下等的是“斗筲之性”。董仲舒視之為“又不可以名性”而低于“萬(wàn)民之性”的下品之性，是純惡之性。“他國不討賊者，諸斗筲之民何足數哉，弗系人數而已。”（《堯舜不擅移》）在他看來(lái)，“斗筲之民”作為惡的化身，不具有任何成圣的可能，屬不可教育的純惡之徒，對待他們只有采取外在的刑法加以強制。
除了極少數的圣人和“斗筲之民”之外，占多數的乃是“中民之性”。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”，（《實(shí)性》）“名性，不以上，不以下，以其中名之”。（《深察名號》）因此，
董仲舒對于人性和教育的關(guān)系探討，只是針對“中民之性”的人而言的。
他認為“中民”在生來(lái)的本性中既有善質(zhì)又有情欲。“身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”，“仁貪之氣兩在身”。（同上）民性中同時(shí)存在著(zhù)貪仁兩性，但是它們都是潛在的，“仁之氣”雖不是現成的善，只是善的基因，但可以培養成善，因而是一種肯定性的潛能，規定了主體向善的人格發(fā)展。情欲乃“貪之氣”，任其成長(cháng)即表現為惡，因而是一種否定性的潛能，抑制了善的走向。正是人性中所包含的否定性的潛能，使善的德性的形成不能僅僅依靠主體自身的能力，還應借助主體之外的力量，“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善”，“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也”，而若“無(wú)其王教則質(zhì)樸不能善”。（《實(shí)性》）總之，先天的潛能只有和后天教化相結合，才能成善、成人。
由此，董仲舒揚棄了孟、荀二者之弊，以其性善情惡論為理論基礎，說(shuō)明了人性發(fā)展的先天性潛質(zhì)，通過(guò)對外在教化可能性、必要性的強調，奠定了他德育思想的理論基礎。必須指出的是，性三品說(shuō)作為一種抽象的人性論是錯誤的，董仲舒不懂得人性是活動(dòng)于現實(shí)中的人的特有的規定性，善、惡作為道德評價(jià)，是一種社會(huì )意識，是社會(huì )關(guān)系的產(chǎn)物，也不懂得人性是一個(gè)歷史范疇，隨著(zhù)歷史而發(fā)展變化的道理。但是，他對為什么要對人要實(shí)施道德教育，人能不能獲得善性的問(wèn)題，做了合乎邏輯的回答?？隙说掠目赡苄院捅匾?，這對于我們今天充分認識德育的價(jià)值有著(zhù)重要的啟示。
二、德育內容
對于德育內容的設定是道德教育的基礎，董仲舒為維護漢王朝封建等級制度而施行的道德教化對其內容也進(jìn)行了系統的、創(chuàng )造性的闡述。張岱年先生說(shuō)：“封建時(shí)代的基本道德原則是由董仲舒確定的。”〔1〕這個(gè)基本道德原則就是“三綱五常”。
先秦儒家曾在宗法社會(huì )關(guān)系復雜的人倫關(guān)系中概括出五種基本關(guān)系，即所謂“五倫”：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。董仲舒則把君臣、父子、夫婦這三倫絕對化、神圣化，歸結為“王道三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，并且以他的“天人感應”
和“陰陽(yáng)五行”說(shuō)進(jìn)行理論上的論證。他說(shuō)“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰。陰道無(wú)所獨行，其始也不得專(zhuān)起，其終也不得分功，有所兼之義。故臣兼于君，子兼功于父，妻兼功于夫
…… 王道之三綱，可求與天。”（《基義》）
在闡述“王道三綱”的同時(shí)，董仲舒又詳細說(shuō)明了與之相應的是“五常”，說(shuō)：“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也
。”（《漢書(shū)·董仲舒傳》）以仁、義、禮、智、信五種恒常的道德觀(guān)念配合“三綱”。
董仲舒講述五常之道，在先秦儒家的基礎上做了很多新的發(fā)揮。他發(fā)揮了孔子仁者愛(ài)人的思想，闡述了“仁”的思想，在《仁義法》中，他說(shuō)：“仁之法，在愛(ài)人，不在愛(ài)我……人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁義。”因而統治者們不能“以仁自裕”，而應該“博愛(ài)而亡私，布德實(shí)仁以厚之”。（《漢書(shū)·董仲舒傳》）董仲舒“仁”的思想即是要求積極培養人民的仁德，教導人們真正地力行愛(ài)人，特別是要敬上愛(ài)君。
在教導人們“以仁義安人”的同時(shí)，他又隨之提出了“義”的道德觀(guān)念及其行為規范，他說(shuō)：“義者，謂宜在我者，宜在我者，而后可以稱(chēng)義。”（《仁義法》）這就是說(shuō)要糾正不宜的行為，使之歸之于宜，而糾正行為首先應該由自己開(kāi)始。對于義利關(guān)系，董仲舒說(shuō)：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義，不能樂(lè )；體不得利，不能安。義者，心之養也；利者，體之養也。”（《身之養莫重于義》）這就明白地闡述了物質(zhì)利益的利和精神追求的義對人的重要性。但他仍然繼承著(zhù)以義制利的儒學(xué)傳統，主張“重義輕利”的義利觀(guān)，“夫人有義者，雖貧能自樂(lè )也；而大無(wú)義者，雖富莫能自存”，“利之于人小而義之于人大”。（同上）
為了切實(shí)和具體的維護封建之道，董仲舒提出了“禮”的規定與要求，“
禮”就是封建社會(huì )各種典章制度和生活規范。他在向漢武帝的對策中說(shuō)：“王者正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”又說(shuō)：“禮者 ……
序尊卑貴賤大小之位，而差外內遠近新故之級者也。”（《漢書(shū)·董仲舒傳》）在禮的教育上，他還強調禮的實(shí)踐意義。他一方面要求漢王朝百官貴族嚴行封建等級之禮，要“成之以禮樂(lè )”而為君子，做到“非禮而不言，非禮而不動(dòng)”，（《天道施》）另一方面，要求“節民于禮”，“使民曉于禮誼而恥犯其上”，強調實(shí)行禮教而防民亂的作用。
董仲舒在五常之道中還特別強調了“智”。他解釋了“智”的含義，
“何謂之智？先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而后為之。其規是者，其所以為得，其所以事當，其行遂其名榮，其身故利而無(wú)患，福及子孫，德加于民，湯、武是也。其規非者，其所為不得其事，其事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無(wú)復，殘類(lèi)滅宗，亡國是也。故曰，莫急于智。”（《必仁且智》）在這里，智表現為理性，董仲舒認識到“智”的指導對于行為的積極意義，高揚了理性精神。
“信”作為一項重要的道德規范和信念，也是“五常”的重要組成部分。他發(fā)揮了孔子“道千乘之國，敬事而信”的思想，闡述《春秋》大義，說(shuō)：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身。”（《楚莊王》）又說(shuō)：“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。”（《對膠西王越大夫不得為仁》）
“為人臣者 ……委身致命，事無(wú)專(zhuān)制，所以致養也；竭愚寫(xiě)情，不飾其過(guò)，所以為忠也”，
（《天地之行》）要“至忠厚信以事其君”。（《五行相生》）“信”對于勞動(dòng)人民來(lái)說(shuō)其實(shí)質(zhì)是要求人民信從其剝削和奴役。
“三綱”與“五常”作為封建時(shí)代的基本道德原則，包含著(zhù)許多不合理的因素，但其中也不乏一些積極的因素。因此，我們必須批判的加以繼承。“三綱”是適應封建專(zhuān)制體制的需要而確立的，是對人倫關(guān)系的絕對化，是消極腐朽的，隨著(zhù)封建社會(huì )的消失，而失去合理性，被人們所拋棄。而“五常”在一定程度上反映了當時(shí)的民心民意，維持人際關(guān)系的和諧、社會(huì )的穩定，對于社會(huì )產(chǎn)生了積極的影響。雖然隨著(zhù)社會(huì )的變遷其內涵發(fā)生著(zhù)變化，甚至出現了某種程度上的異化，但其中包含的基本精神卻有普遍的意義，廣泛的適應性，成為中華民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的一部分。
三、德育方法
（一）“以仁安人，以義正我”
“仁”、“義”作為德育的兩種基本方法，
董仲舒區分了兩者之間的差別：“君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著(zhù)于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾”。（《仁義法》）“仁之法”旨在愛(ài)人，他說(shuō)：“仁之法在愛(ài)人不在愛(ài)我，……人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。”(同上)又說(shuō)“故仁者，所以愛(ài)人類(lèi)也。”（《必仁且智》）從中可以看出“仁”強調的是愛(ài)人。
而義之“宜”在于“正我”，他說(shuō)：“義之法在正我不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。”（《仁義法》）這是教導人們修己待人的態(tài)度，重視道德主體的自我修養，為善從自身做起，以身作則，身先示范，“自攻其惡”，“躬自厚而薄責于外”。（同上）從思想實(shí)質(zhì)來(lái)看，無(wú)論是“仁之法”還是“義之法”都是為了調解階級矛盾和統治階級的內部關(guān)系而提出的。但作為道德原則符合德育規律，對于廣大的德育工作者來(lái)說(shuō)，嚴于律己，寬以待人，也是我們今天的德育工作必須遵守的道德原則。
（二）“明道重志，行道養志”
董仲舒強調“明道”，他說(shuō)：“仁人者，正其道不謀其利，修其道不謀其功。”（《對膠西王越大夫不得為仁》）即是堅持正確的道德價(jià)值觀(guān)念，以道德的自我完善作為人生的最高追求，任何現實(shí)的功利得失都不會(huì )影響和動(dòng)搖自己的人生追求。董仲舒所強調的“明道”，實(shí)際上成為了封建統治階層的統治工具，它將綱常倫理視為人之本性，片面的強調理性的生活，壓抑了人的真實(shí)自然屬性，使德育成了人性的枷鎖，異化為教育人去容忍專(zhuān)制統治的教條。我們今天的德育就要走出這個(gè)誤區，在重視人社會(huì )屬性的同時(shí)，也不應忽視人的自然屬性。“現代德育要走出困境，就應回歸生活，生活世界是道德教育的根基。因為生活世界是蘊藏著(zhù)豐富的價(jià)值和意義的世界，它在形式上似乎表現為平凡、瑣碎和世俗，但生活的價(jià)值和意義卻泛化地存在于其中，人們在具體的生活中能夠探詢(xún)和感悟到其中的樂(lè )趣、價(jià)值和意義；……。”〔2〕
董仲舒也十分立志的重要性，說(shuō)：“《春秋》之論事，莫重于志 ……
禮之所重者在其志。”（《玉杯第二》）要求人們在道德修養的過(guò)程中養成堅強的意志，做到“至誠遺物而不與變，躬寬無(wú)爭而不與俗推”。（《天道施》）同時(shí)他要求人們的道德修養并不只是停留在認識上，更應積極行動(dòng)，在行道的過(guò)程中，加強自己的道德修養。他提出的“進(jìn)善去惡”、“改過(guò)遷善”、“反道以除咎”、“積善累德”等思想，揭示出了德育的一般方法和規律，具有一定的參考價(jià)值。
（三）“必仁且智”
從孔子開(kāi)始，仁與智的統一，便構成了儒家人格境界的一種基本思路。
董仲舒繼承了這一思路，他說(shuō)：“不仁而有勇力才能，則狂而操利兵也；不智而辯慧佞給，則迷而乘良馬也。不仁不智有才能，將以其材能輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳
……
仁而不知則愛(ài)而不別也；知而不仁則知而不為也。故仁者所以愛(ài)人類(lèi)也，智者所以除其害也。”（《必仁且智》）在此，可以看出董仲舒的仁智統一是以仁為體，以智為用，智從屬于仁，其作用是行仁。比較辨證地看到了德育和智育的辨證關(guān)系。
當前，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展日新月異，技術(shù)學(xué)科興起。人文教育的弱化，重智育而輕德育的傾向是一個(gè)不爭的事實(shí)?？萍荚诮o人類(lèi)帶來(lái)巨大利益和舒適的同時(shí)，也由于非人道的使用，給人類(lèi)造成了巨大的災難和威脅，各種社會(huì )問(wèn)題以及人類(lèi)精神領(lǐng)域的種種危機也日益凸現。這些都警示著(zhù)我們，必須改變長(cháng)期以來(lái)嚴重偏向科學(xué)、忽視人文的畸形教育。因此，當代德育的建構應重視人文精神，正確處理好人文教育與科學(xué)教育的矛盾，注重人的綜合素質(zhì)的全面提高。如果剔除仁智的封建性，董仲舒德智統一的思想對于我們今天的德育工作仍是具有借鑒意義的。
總之，董仲舒的德育思想博大精深，它對中華民族的民族心理、民族道德產(chǎn)生了十分重要的影響作用，至今仍有十分重要的現實(shí)意義。進(jìn)一步繼承和發(fā)掘董仲舒德育思想中的精髓，對于促進(jìn)我國社會(huì )主義思想道德建設，推進(jìn)全人類(lèi)的文明進(jìn)步都具有極其重大的現實(shí)意義。
參考文獻：
〔1〕 張岱年. 在全國首屆董仲舒思想學(xué)術(shù)討論會(huì )上的發(fā)言 〔J〕. 河北學(xué)刊, 1987,(1).
〔2〕 孫峰. 現代化進(jìn)程中道德教育的世紀走向 〔J〕. 遼寧師范大學(xué)學(xué)報·社科版, 2000,(2).
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