中國古代的民本思想 王霄老師
中國古代的民本思想
王霄
民本思想是中國傳統文化特別是傳統政治思想中一個(gè)重要的組成部分。民本思想有兩重性，積極的一面在于明確君主的權力來(lái)源和政治責任，在執政中注意順民心，從民欲，認識到人心的向背決定著(zhù)一個(gè)朝代的強弱、治亂、興衰和存亡。它是中國古代適應當時(shí)社會(huì )經(jīng)濟和社會(huì )發(fā)展水平的一種進(jìn)步的思想。消極的一面在于它從根本上說(shuō)還是為了維護專(zhuān)制統治者的統治，維護家天下和君主的利益，同時(shí)它承認帝王是代天牧民的天子，人民是帝王牧養的群氓，并不能從制度上建立對君主權力必要的制約，并不能保證君主必然地、始終地以人為本。因此，從歷史上看，真正能很好地做到“以天下之心為心”，始終不渝地為人民服務(wù)的帝王是極少的，歷史始終按著(zhù)治亂興衰的周期率循環(huán)。
第一部分 民本思想歷史演變概述
一、遠古時(shí)代的民本思想
在“大道之行，天下為公”的上古時(shí)代也就是孔子所說(shuō)的“大同社會(huì )”，其實(shí)也無(wú)所謂民本思想，因為那時(shí)實(shí)行的是“公天下”制度，氏族首領(lǐng)或者早期的部落聯(lián)盟的國家元首實(shí)行的是禪讓制，舉賢不傳子，“選賢與能，講信修睦，人不獨其親，不獨其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(cháng)，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”。（《禮紀·禮運》） 這種帶有原始共產(chǎn)主義色彩的社會(huì )制度，其領(lǐng)袖的天然職責就是為民服務(wù)，對領(lǐng)導者的選擇標準就是看其能否為部落或者國家成員帶來(lái)最大的利益。那時(shí)的堯舜都是歷史上最有名的圣君，孔子說(shuō)：“大哉堯之為君也，惟天為大，惟堯則之”。孟子更是言必稱(chēng)堯舜。
到了禹所建立的夏王朝，就開(kāi)始變公天下為家天下，變禪讓制為世襲制。禹本人是一個(gè)圣明君主，不過(guò)他將王位傳給了自己的兒子——啟。本來(lái)聯(lián)盟理事會(huì )討論繼承人選時(shí)，眾人先是推舉皋陶，皋陶死后又推舉伯益。禹卻想把權力傳給自己的兒子啟，暗中培養啟的勢力。禹死后，啟殺死伯益，自己繼承了禹的職位。
其實(shí)我們也不用更多的指責禹和啟。世襲制取代禪讓制是一個(gè)歷史的必然，也是一種歷史的進(jìn)步。這種由于私有剩余財產(chǎn)的產(chǎn)生而形成的利益沖突的萌芽其實(shí)早在堯當政時(shí)就有了，舜在未當上元首前，他的弟弟象為了爭奪家產(chǎn)和兩個(gè)美麗的嫂嫂，幾次和父母聯(lián)合，設計要害死舜。
在舜的后期和禹的時(shí)期，公有制開(kāi)始本質(zhì)性地向私有制轉換，也就出現了統治者集團與人民利益的諸多矛盾亦即階級矛盾，同時(shí)出現了公共管理職責越來(lái)越多、越來(lái)越復雜的趨勢。在這兩種情況下，國家或者說(shuō)統治者與人民的關(guān)系，就出現了深刻的變化。這時(shí)，一方面，統治者可以因利益的不同與人民產(chǎn)生巨大的矛盾與沖突，另一方面，統治者也可以因為公共管理的不善與人民產(chǎn)生巨大的矛盾與沖突。本來(lái)在公天下時(shí)是理所當然的一件事情，即部落或早期國家領(lǐng)袖必須很好地為人民服務(wù)，干不好你就要下臺，這樣一種理念與職責，這時(shí)就需要統治者開(kāi)始重新加以理性地確認與認識了。也就是說(shuō)，君主與人民的關(guān)系，成了君主首先要定位的一件事情。
史籍最早關(guān)于民本思想的記載，是在《史記·夏本記》中，舜同禹、伯夷、皋陶議論治世之道，皋陶說(shuō)：“在知人，在安民。”禹說(shuō)：“知人則智，能官人；安民則惠，黎民懷之。能知能惠，何憂(yōu)乎驩兜，何遷乎有苗，何畏乎巧言善色佞人？”舜說(shuō)：“臣哉，臣哉！臣作聯(lián)股肱耳目，予欲左右有民，女輔之。”
要把部落聯(lián)盟治理得興旺發(fā)達，必須做到兩條，第一，領(lǐng)導者和領(lǐng)導集團，首要職責是安民，要了解人民的疾苦和要求，順應民心，制定和推行安民、惠民措施，使生產(chǎn)得到發(fā)展，安全得到保障，民眾得以安居樂(lè )業(yè)；第二，領(lǐng)導者要明，知人善任。股肱們要忠于職守，勤于政事，真正成為領(lǐng)袖人物的左膀右臂，輔佐領(lǐng)導人完成治國安民的大任。有了這兩條，社會(huì )就可以大治，就不怕外敵的侵擾，不怕奸人的破壞。
但是，上述兩種矛盾和沖突，卻歷史性地存在于所有封建和專(zhuān)制時(shí)期。在家天下建立不久，它就逐漸顯現，并日漸尖銳。于是民本的雛形思想與君主的“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的狂妄自大意識與自私自利思想，制度性地存在于所有帝王身上，因此就出現了數不清的社會(huì )動(dòng)亂與王朝更替。
啟廢除禪讓制，繼位建立的夏王朝，共歷400多年，不過(guò)，到了第二代太康就開(kāi)始腐敗，失去民心。在有一次他外出打獵的時(shí)候，被有窮國國君后羿也就是傳說(shuō)羿射九日的那位，率領(lǐng)民眾阻止他返回京城，從而使其失去帝位。太康的五位弟弟在洛水等待他回國，作了《五子之歌》來(lái)批評他：
其一曰：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見(jiàn)是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”
譯文：“偉大的祖先曾有明訓，人民可以親近而不可看輕；人民是國家的根本，根本牢固，國家就安寧。我看天下的人，愚夫愚婦都能對我取勝。一人多次失誤，考察民怨難道要等它顯明？應當考察它還未形成之時(shí)。我治理兆民，恐懼得像用壞索子駕著(zhù)六匹馬；做君主的人怎么能不敬不怕？”
夏至桀已是第16代王。桀在位時(shí)，是歷史上著(zhù)名的暴君，至今我們所用的成語(yǔ)“桀犬吠堯”、“桀驁不馴”都足以說(shuō)明他的暴虐。夏桀和一批奴隸主貴族殘酷地壓迫人民，對奴隸的鎮壓更是變本加厲。夏桀還大興土木，建造富麗堂皇的宮殿，與他的寵妃妹喜過(guò)著(zhù)荒淫奢侈的生活。妹喜喜歡聽(tīng)“裂帛”之聲，桀就用了100匹帛讓宮女專(zhuān)門(mén)撕了給她聽(tīng)。夏桀對飲食十分講究：喝的酒必須醇，不得有半點(diǎn)雜質(zhì)；吃的蔬菜、魚(yú)肉以及調味品必須是特定地區生產(chǎn)的。伺候他的人稍有不慎，就要掉腦袋。為了他的飲食，有成百上千的人為其奔忙。他還有個(gè)惡習，就是酒醉后，要拿人當馬騎，有的大臣由于累得爬不動(dòng)向他告饒，反被他隨意殺掉了。據《韓詩(shī)外傳》記載，夏桀時(shí)，建造的酒池中可以運船；堆起的酒糟足有十里長(cháng)，池中之酒可供牛飲者三千人。
有位賢臣關(guān)龍逢，為人剛正不阿，看夏桀這樣胡作非為、草菅人命，就進(jìn)宮去勸他。關(guān)龍逢說(shuō)：“自古以來(lái)，仁賢的國君應該勤政愛(ài)民，體恤下屬，生活儉樸，這樣天下方能安定。像您這樣驕奢淫逸，隨意殺人，天下會(huì )大亂的。您會(huì )民心喪盡，大夏江山也就不會(huì )長(cháng)久了。”夏桀不但不聽(tīng)良言，反而暴跳如雷，大罵關(guān)龍逢，命人把他推出去殺了。
從此正直忠貞之士再也不敢良言進(jìn)諫了，而夏桀的耳朵里聽(tīng)到的全是宵小臣們的諂媚讒言。夏桀還自命不凡，自詡為太陽(yáng)，百姓們恨透了他，指著(zhù)太陽(yáng)詛咒他： “時(shí)日曷喪，予及汝偕亡！” 《尚書(shū)·湯誓》 “你幾時(shí)滅亡？我們寧愿和你一起滅亡。”夏王朝的統治處于風(fēng)雨飄搖之中。終于成湯伐桀，諸候紛紛從征，夏師大敗，夏桀出奔，餓死在鳴條（今山西安邑西）。
成湯建立商王朝，存國600多年。到了最后一個(gè)君主紂，也是一個(gè)歷史上著(zhù)名的暴君?！吨軙?shū)》記載武王伐紂的誓師之辭《泰誓》三篇，反復從天意民心的角度說(shuō)明其出兵的正當性。比如上篇說(shuō)：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。”天地是萬(wàn)物的父母，而人則是萬(wàn)物中的最神奇的靈物。真正聰明的人才有資格作大君，而大君又是百姓的父母。
又說(shuō)：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”上天愛(ài)護下民，為民立君以安民，為民立師以教民。而為君為師者，應當協(xié)助上天安撫天下百姓。
在歷數了商紂王任用奸邪小人、嗜酒貪色、大規模營(yíng)建宮室臺榭、酒池肉林、追求華麗服飾、“焚炙忠良”（用炮格酷刑殘害忠良）、“刳剔孕婦”（剖開(kāi)孕婦的肚子，剔除人身上的肌肉）等等“殘害于爾萬(wàn)姓”的暴行之后，武王說(shuō)：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”“商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞”。上天是很憐憫百姓的，凡百姓所希望辦的事情，上天一定會(huì )依從?，F在商王惡貫滿(mǎn)盈，上天授命我誅滅他。如果我不遵從天意，我就犯下了與商王一樣大的罪行。
在《泰誓》中篇說(shuō)：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”上天看到的就是百姓看到的，上天聽(tīng)到的就是百姓聽(tīng)到的。天目就是民目，天聽(tīng)就是民聽(tīng)。這里武王更明確地把天意與民心統一起來(lái)。因此他的討伐商王的義師就有了符合天意民心的完全的正當性。
在《泰誓》下篇中說(shuō)：“撫我則后，虐我則仇。”撫我惠我，就擁護你當國君；虐我害我，就把你當仇敵，推翻你，打倒你。更直截了當地說(shuō)明了人民與君主的關(guān)系。
這里，民成了“天“即神與君主的中介，或者成了天意的代表，也就是后來(lái)《左傳》歸納的民為神主。順民心，也就是順天意，順神命。那么，如果原來(lái)的君主殘害百姓，也就是悖天，革命就成了替天行道的正義行為。
周武王伐紂，“諸候不期而會(huì )盟津”（今河南孟津東北），紂師皆“倒戈以戰”。證明了武王在《泰誓》中反復說(shuō)的一個(gè)道理：商王雖有臣民億萬(wàn)，臣民卻有億萬(wàn)心；我雖只有臣民3000人，卻同心同德，所謂得道多助，失道寡助。紂王在眾叛親離的情況下，舉火自焚。
我們看這一時(shí)期的民本思想，可以看到有如下特點(diǎn)：即它基本奠定了中國傳統文化中民本思想的基礎。它已經(jīng)得出了民為邦本、民為君本、民為神意的代表和中介的三個(gè)結論，并且特別地伸張了革命有理的觀(guān)點(diǎn)。
二、春秋戰國時(shí)期的民本思想
春秋戰國時(shí)期，各國都想富國強兵進(jìn)而一統天下，至少是要在嚴峻的形勢下求生存。這時(shí)，治國、安邦、稱(chēng)霸、奪天下的理論開(kāi)始形成。民本思想也在這一時(shí)期有了新的發(fā)展。
這一時(shí)期，明確提出了 “民者君之本也”（《春秋谷梁傳·桓公十四年》）。這是民本思想的一個(gè)發(fā)展。
我們來(lái)看春秋第一位霸主齊桓公和他的主要輔佐人物管仲。齊桓公“九合諸候，一匡天下，管仲之謀也。”（《史記》）管仲為什么能做到這一點(diǎn)呢？司馬遷總結得很好：“管仲相齊，順百姓之美，匡救國家之惡，令君臣百姓相親者，是管之能也。” 管仲自己也說(shuō)：“政之所行，在順民心。政之所廢，在逆民心。”（《管子》“立之本在于宗廟，宗廟之本在于民。”（《管子》）具體說(shuō)，做了以下幾件事：通貨積財，采取了一系列有利于生產(chǎn)發(fā)展的措施。如按地質(zhì)好壞納稅，適度征發(fā)力役，發(fā)展制鹽業(yè)和煉鐵業(yè)，加強貨幣管理和調劑物價(jià)等，調動(dòng)了人民的生產(chǎn)積極性，使經(jīng)濟得到了長(cháng)足的發(fā)展，人民的生活水平得到了一定的改善。在這個(gè)基礎上，伸張四維。四維，就是禮義廉恥。管仲說(shuō)：“四維不張，國乃滅亡。”伸張四維也就是建設精神文明。
孔子對民本思想有一個(gè)系統地發(fā)展。他提出了富民、畏民、教民、御民的思想。
孔子認為“食色性也。”也認為“禮初也始于飲食。”（《孔子家語(yǔ)·問(wèn)禮第六》）。那么政治的根本就是讓人民富裕并且長(cháng)壽。
哀公問(wèn)政于孔子?？鬃訉υ唬?#8220;政之急者，莫大乎使民富且壽也。”公曰：“為之奈何？”孔子曰：“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾國貧矣。”孔子曰：“詩(shī)云：‘愷悌君子，民之父母。’未有子富而父母貧者也。” （《孔子家語(yǔ)·賢君第十三》）
魯哀公問(wèn)政于孔子?？鬃踊卮穑?#8220;政治最緊要的，沒(méi)有比使人民富裕而長(cháng)壽的了。”哀公問(wèn)：“應當怎么辦呢？”回答：“節省老百姓的勞役，減輕老百姓的賦稅，老百姓就會(huì )富裕；加強對人民的教育，使他們遠離犯罪與疾病，他們就長(cháng)壽了。”哀公說(shuō)：“我倒是想執行您的教導，但恐怕國家會(huì )因此貧弱。”孔子說(shuō)：“《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)：‘有教養的君子，是人民的父母。’還沒(méi)有子女富而父母貧弱的呢。”
后來(lái)他在對魯哀公的另一次問(wèn)政時(shí)回答有“九經(jīng)”即九種根本為政之道，其中之一是“時(shí)使薄斂，子百姓也”，按照時(shí)令役使民力，薄賦寡斂，是將百姓作為子民的統治方法。（均見(jiàn)《孔子家語(yǔ)》）
孔子還說(shuō)：“：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語(yǔ)·顏淵》）
對于人民的力量，孔子也是深知的。在一次子貢向他請教治民一事時(shí)，他說(shuō)：“懔懔焉若持腐索之扦馬。”君主治民要心存極度的畏懼，就像駕車(chē)，拉著(zhù)腐朽的韁繩駕馭烈馬。子貢問(wèn)：“為什么這么畏懼？”孔子說(shuō)：“我們要駕馭的不是馬，是人民，這個(gè)人民，如果以合適的方法統治就是我的牲畜，如果不以正確的方法統治就是我的仇人。如此怎么能不畏懼！”（《孔子家語(yǔ)·致思第八》）
又說(shuō)：“上者尊嚴而危，民者卑賤而神，愛(ài)之則存，惡之則亡，長(cháng)民者必明此之要。”（《孔子家語(yǔ)·入官二十一》）
統治者雖然高高在上，尊嚴但卻危險；人民雖然是勞力者，卑賤卻如神靈。統治者被人民喜愛(ài)就存在，厭惡就滅亡。統治者必須明白這一要點(diǎn)。
“故君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所不為，不強民之所不能。”（同上）
所以統治者領(lǐng)導人民，不高高在上，也不搞虛無(wú)飄渺的事，不責怪人民不愿意做的事，也不強迫人民做不能做的事。
第三是“教民”。教的內容即孝悌忠信之行?？鬃诱f(shuō)：“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民戰，是謂棄民。”（《論語(yǔ)·子路》）
教育的作用是很大的。第一，就是教化之民不犯上作亂。
“有子曰：'其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。’”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）
第二是易使。“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）教民的目的，并不是要開(kāi)民智，而是僅僅教給民按照統治者給他們的命令去執行的理性，也行動(dòng)的理性，也就是說(shuō)，教育的目的是制造順民。
孔子自己是教民的身體力行者。他首創(chuàng )私學(xué)，提出了具有劃時(shí)代意義的“有教無(wú)類(lèi)”的口號，使學(xué)在官府下移到民間，并進(jìn)一步提出“學(xué)而優(yōu)則仕”，打破了貴族壟斷教育的局面，使平民百姓不僅可以受教育，而且可以做官，這是孔子“仁者愛(ài)人”的體現，是實(shí)現“已欲立而立人，已欲達而達人”的有效途經(jīng)。
不過(guò)孔子對人民的態(tài)度，在富民、畏民、教民的同時(shí)，也十分注重御民。
閔子騫為費宰，問(wèn)政于孔子。子曰：“以德以法。夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也，吏者，轡也，刑者，策也，夫人君之政，執其轡策而已。” 又說(shuō)：“古者天子以?xún)仁窞樽笥沂?，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬(wàn)民為馬，故御天下數百年而不失。善御馬正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心，故口無(wú)聲而馬應轡，策不舉而極千里；善御民，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從，刑不用而天下治。是以天地德之，而兆民懷之。”（《孔子家語(yǔ)·執轡第二十五》）
孔子說(shuō)：為政靠德法。德法都是御民的工具，就像駕馭馬的銜與勒一樣。君主是駕馭馬的人，官吏是韁繩，刑罰是馬鞭。君主執政，不過(guò)是執其馬韁和馬鞭而已。古代的天子以?xún)仁芬簿褪谴蟪紴樽笥沂?，以德法為馬勒，以百官為韁繩，以刑罰為馬鞭，以萬(wàn)民為馬，因此御天下數百年而不失。善于御馬的人，正確地使用馬勒、韁繩和馬鞭，均衡地使用馬力，順和馬的心理，所以御者不用說(shuō)話(huà)，而馬服從指揮；也不用揮動(dòng)馬鞭，馬就能驅馳千里。善于駕馭人民的統治者，統一其德法，端正其百官，平均民力，和安民心，所以令不多但民順從，刑罰不用而天下治。于是天地也贊美嘉獎他民，億萬(wàn)百姓懷念他。
孔子的民本思想，歸結為德政。他發(fā)展了商周時(shí)期的“敬德保民“思想，認為為政以德。
“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的主要內容就是“愛(ài)人”?！墩撜Z(yǔ)》中多次提到“仁者愛(ài)人”?？鬃舆@里所說(shuō)的人是包括奴隸和平民在內的。
“仁者愛(ài)人”推廣到政治上，就是要實(shí)行仁德政治，把人主的“仁愛(ài)”之心體現在治國方略之中，為此孔子提出了“德政”學(xué)說(shuō)，提出“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。” 認為為政者自覺(jué)地行仁踐義，百姓就會(huì )心悅誠服，自愿地講仁重義，主張慎用刑罰，實(shí)行寬猛相濟的統治方法。“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格”。 孔子所擁戴的君主都是關(guān)心百姓疾苦，除暴安良，彰善癉惡的圣明君主。
德政的具體內容，就是上述的富民、教民、畏民、御民。
孟子在民本思想上超越了孔子。他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《盡心下》）
那么，如何才能“民為貴”呢？君主就要行仁政。仁政的核心是讓人民安居樂(lè )業(yè)，制民之產(chǎn)，君主“與民偕樂(lè )”。“樂(lè )民之樂(lè )者，民亦樂(lè )其樂(lè )；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè )以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王章句下》）。具體的做法，一是“正經(jīng)界”，即實(shí)行井田制。二是薄賦斂，什一而賦。三是實(shí)行教化，使人民孝悌忠信。孟子說(shuō)：“不違農時(shí)，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無(wú)憾也。養生送死無(wú)憾，王道之始也。”（《梁惠王章句上》）
又說(shuō)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數口之家可以無(wú)饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王章句上》）
此外，孟子關(guān)于仁政、王道的語(yǔ)錄還很多，如：“仁者無(wú)敵”，“保民而王，莫之能御也”，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”，“推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子”，等等。孟子總結說(shuō)：
桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。 （《離婁上》）
政權得失在民，得民的關(guān)鍵就是要施民所欲，去民所惡。歷史上正反兩方面的經(jīng)驗不勝枚舉，桀紂幽厲、禹湯文武的興衰史歷歷在目，“暴其民甚則身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰‘幽’、‘厲’，雖孝子慈孫，百世不能改也。”（《離婁上》）這樣的教訓難道還不深刻嗎？
對于民眾的這些認識促成了孟子對民眾新的定位。他說(shuō)：“諸侯之寶三：土地、人民、政事”。（《盡心下》）
孟子的民貴君輕說(shuō)，在民本思想發(fā)展史上，明確地將民眾的地位定格在君主之上，這是從來(lái)沒(méi)有過(guò)的。“民貴君輕”的提出，無(wú)疑將傳統民本思想推向了新的高度， 而這一高度，不僅前無(wú)古人，而且在其后兩千余年封建社會(huì )里也很少有人刷新。正是有了這份認識，孟子對貪暴的統治者進(jìn)行了毫不掩飾的鞭撻。
從表面上看，孟子的民本思想來(lái)源于孔子，孟子民本思想的不少內容都與孔子的相似，其愛(ài)民、利民、保民的不少具體主張甚至曾受孔子的啟發(fā)。但二者民本思想的特質(zhì)明顯不同，孔子更傾向于把民本政治工具化，在其“君君、臣臣”的政治模式中，“君本位”是不可動(dòng)搖的，所以，孔子的民本思想往往表現為一種家長(cháng)式的自上而下的關(guān)愛(ài)和施予；而孟子的民本思想則給予民眾更多的自主性，他的“民貴君輕”論盡管目的也是為了維護君權的穩固，但更凸現了民眾自愿的性質(zhì)，所以他的民本思想有自下而上的思維特性。
與孟子相比，荀子更強調民眾的力量的兩面性。一方面。荀子明確地提出了“上之于下，如保赤子；下之視上，歡如父母”（《荀子·王制》）的“父母官”思想；另一方面則又提出“水能載舟，亦能覆舟”的思想。
這里我們特別要提到“治民”與“制民”的區別，荀子是中國古代民本思想從“民為治之本”走向“民為制之本”的關(guān)鍵。所謂“治”，我們可以簡(jiǎn)單理解為治理，這是一種公共管理的術(shù)語(yǔ)，意味著(zhù)君主與人民共同管理國家。而“制”，則可以理解為是私有制下的國家制度，這更多地體現為王制也就是階級統治。在荀子的政治思想中，是以仁義為內容而以禮法為經(jīng)緯的。荀子民本思想中的治民與制民的關(guān)系，表現為治為治亂而非治平，是由亂入制。治民是治亂民，亂民經(jīng)治之后，就成了或應當成為王制之下的民。
孔子其實(shí)是有“制民”思想的，如他的“御民說(shuō)”。但與孔子“御民說(shuō)”的角度不同，荀子從另一個(gè)途徑打通了從治民到制民的道路。
《禮記》中的很多思想是直接從荀子的思想而來(lái)的。但《禮記》非一時(shí)一人而作，其中反映出來(lái)的思想，基本上勾勒出了當時(shí)儒家思想的狀況。其中，民本思想又有了新的發(fā)展。這就是《禮記》中的《禮運》“大同之世”與“小康之世”的思想?！抖Y運》說(shuō)：“大道之行也，天下為公，…… 是謂大同。大道既隱，天下為家，…… 是謂小康。”這里提出了家天下與公天下的區分，除了家天下人人為己而公天下人不必為己之外，就是家天下有禮儀制度而公天下沒(méi)有禮儀制度。也就是說(shuō)，家天下是制民的，而公天下是民治的。這一區分，具有特別重要的意義，即天下最好的社會(huì )制度是公天下而不是家天下。因此，現在的家天下，最后必須回歸于公天下。這一區分，厚古而薄今，實(shí)際上是當時(shí)的儒家對現實(shí)的社會(huì )制度所做的一種比較委婉的批評。從表面上看，是一種倒退的社會(huì )歷史觀(guān)，是消極的；但從實(shí)質(zhì)上看，則表達了一種烏托邦思想。這種烏托邦思想，在歷史上曾起巨大的作用，直到現在，我們還不得不承認人們自己也有這種烏托邦思想。公天下的思想，是對孟子民貴君輕思想的發(fā)展。既然民貴君輕，天下就應當是屬于民的而不是屬于君的，這是民貴君輕的合乎邏輯的結論。既然天下屬于民，而民是眾多的，只有所有的百姓共同擁有它，才是合乎情理的。這樣的天下，就是公天下。公天下，則民眾就是天下的主人了，這便是真正意義的民本思想了。所以，公天下，從邏輯上看，是包含著(zhù)民主思想的。當然，這種思想流于世俗，就成了皇帝輪流坐，今年到我家的反反叛、造反精神。這是公天下的觀(guān)念在家天下根深蒂固的情況下一種扭曲。在某種意義上，可以說(shuō)，中國古代的民本思想，發(fā)展到公天下，就已經(jīng)走到了它的盡頭。
總起來(lái)看，春秋時(shí)期民本思想正式形成。春秋民本思想繼承和發(fā)展了西周的敬德保民思想，主要內容表現在四個(gè)方面：民為君本，民為邦本，民為神主，民要制之。
民為神主是春秋民本思想的又一重要內容。宋司馬子漁說(shuō)：“小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰(shuí)享之”。（《左傳·襄公十九年》）這個(gè)“民”包含了國君，而國君又是祭神的主持者。“國將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神”。（《左傳·莊公三十二年》）所以，在春秋人看來(lái)：民是神的主宰者；君是神的主祭者，信于神。民為神主則間接強化了民為君本的意識。
三、漢代至唐宋時(shí)期的民本思想
這一時(shí)期，民本思想在各個(gè)朝代基本得到了繼承。但也出現了更多地有利于皇權方面的轉化。
儒家思想之所以能在西漢被漢武帝接受為唯一的治國之術(shù)，與董仲舒的努力是分不開(kāi)的。董仲舒將儒家的正名思想、民本思想與陰陽(yáng)五行思想結合在一起，將儒家思想神秘化、專(zhuān)制化了，從而使儒家的民本思想從以民為治之本轉變?yōu)橐悦駷橹浦?。董仲舒一方面說(shuō)“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”，言下之意王是代天行事的，雖然王自身沒(méi)有處置民的直接權力，但上天既然要王來(lái)代理它，也就賦予了王處置民的權力。“王道之三綱，可求于天。”只要天不變，道亦不會(huì )變。他說(shuō)，“民，瞑也。”百姓本性是愚昧的，是瞑頑難化的，王的任務(wù)就是管教百姓。“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”（《天人三策》）對于百姓，必須用制度來(lái)管教約束。這樣，所謂治民，也就是制民。西漢政權繼承了秦朝的法律，雖有所損益，但基本上還是屬于嚴刑峻法的。董仲舒在這方面的貢獻，就是以《春秋》斷案，將法律儒家化。從此，中國古代的法律正式走上了儒家化的道路，儒家的仁義道德也走上了禮教的道路。這一切，都是以制民為基礎的。
如果從中國歷朝歷代皇帝的角度講，對民本思想體認得最明確的，應當是唐太宗?！敦懹^(guān)政要》中，詳細而且多處地記載了唐太宗對民本思想的觀(guān)點(diǎn)。
《貞觀(guān)政要》一開(kāi)首，在《君道》篇中，唐太宗就對大臣說(shuō)：“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。”
又說(shuō)：“可愛(ài)非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無(wú)道則人棄而不用，誠可畏也。”（《貞觀(guān)政要·政體》）
唐太宗君臣以民為邦本作為治國的指導思想，自覺(jué)性也是相當強的。
貞觀(guān)二年，唐太宗說(shuō)：“朕每日坐朝，欲出一言，即思此一言于百姓有利益否，所以不敢多言。”同年，蝗蟲(chóng)為害，唐太宗說(shuō)：“人以谷為命，而汝食之，是害于百姓。百姓有過(guò)，在予一人，爾其有靈，但當蝕我心，無(wú)害百姓。”遂即把捉到的幾只蝗蟲(chóng)生吞了。
貞觀(guān)十二年，魏征上《十漸不克終疏》，批評唐太宗的“百姓無(wú)事則驕逸，勞役則易使”的錯誤觀(guān)點(diǎn)，批評其若干錯誤行為，如萬(wàn)里遣使，市索駿馬，并訪(fǎng)怪診，難得之貨雜然并進(jìn)，玩好之作無(wú)時(shí)而息，長(cháng)傲縱欲，無(wú)事興兵，問(wèn)罪遠裔，以及在用人等方面的不良傾向。向唐太宗發(fā)出了“傲不可長(cháng)，欲不可縱，樂(lè )不可極，志不可滿(mǎn)”的警告，規勸唐太宗牢記“民惟邦本，本固邦寧”的治國正道，有始有終地視人如傷，愛(ài)民如子。唐太宗都接受了，并對魏征說(shuō)：“自得公疏，反復研尋，深覺(jué)詞強理直，遂列為屏障，朝夕瞻仰。又錄付史司，冀于千載之下識君臣之義。”
貞觀(guān)二十二年，軍旅亟動(dòng)，宮室互興，百姓勞敝，徐惠妃上書(shū)，呼吁唐太宗“守初保末”，勿善始而難終，指出“地廣非常安之術(shù)，人勞乃易亂之源”，建議唐太宗減輕繁重的勞役，還提出“有道之君，以逸逸人，無(wú)道之君，以樂(lè )樂(lè )身”，要唐太宗自勉。唐太宗認為她說(shuō)得對，特加厚賜。
就是在這一指導思想的指導下，唐太宗君臣制訂和實(shí)施了一系列從民欲、順民心，使民安樂(lè )的政策和措施。首先，普遍推行了均田制，調動(dòng)了農民的積極性，開(kāi)墾了大量的荒地，推動(dòng)了農業(yè)生產(chǎn)的恢復和發(fā)展。其次，普遍推行了租庸調法，減輕了人民的 賦役負擔，還實(shí)行了災情減免辦法。再次，健全法制，政簡(jiǎn)刑輕，降死刑為流刑的有92條，降流刑為徒刑的有71條，還規定笞刑不得鞭背，處決死刑犯人要“二日五復奏”，“諸州死罪三復奏”。再次，慎選州縣官員，規定州刺史由皇帝親自選拔，縣令由五品以上京官推薦。另外，皇帝帶頭，崇尚節約，杜絕奢靡。唐太宗即位之初，釋放宮女3000人，并將禁苑中所養的鷹犬全部放掉，又下令停止各地進(jìn)異珍，禁止厚葬。
正是有了這樣的認識和措施，貞觀(guān)之治成了中國專(zhuān)制社會(huì )盛世的高峰。
綜觀(guān)這一時(shí)期，民本思想的演變可以用我們熟悉的兩句話(huà)來(lái)概括：濟蒼生，安社稷。濟蒼生和安社稷是二而一的事情，也成為一切有為的君主和士子們的情懷。但我們從字面的意義看里頭，還是不難發(fā)現濟蒼生是一種手段，安社稷才是目的。在“聯(lián)即國家”即家國一體的大一統和正統思想下，民本思想的歸宿點(diǎn)永遠都在于維護皇權專(zhuān)制制度。這正是它二律背反的本質(zhì)點(diǎn)所在。
四、明清時(shí)的民本思想
民本思想到了明末清初的黃宗羲、唐甄、顧炎武那里，有了一個(gè)飛躍。
黃宗羲、唐甄、顧炎武是明末清初的思想家。黃宗羲在《留書(shū)》和《明夷待訪(fǎng)錄》，唐甄在《潛書(shū)》中，提出了一個(gè)系統批判君主專(zhuān)制制度、主張社會(huì )改革的具有民主啟蒙性質(zhì)的政治思想綱領(lǐng)。特別是黃宗羲在《明夷待訪(fǎng)錄》中提出的“君為民害”論、“民主君客”論和“萬(wàn)民憂(yōu)樂(lè )”論，一方面是對儒家傳統民本思想的繼承，另一方面也是一種超越，因而可稱(chēng)之為“新民本”思想。之所以稱(chēng)為“新民本”，就因為他已經(jīng)超越了自《尚書(shū)》《、孟子》以來(lái)在君主專(zhuān)制制度下傳統儒家重民、愛(ài)民、為民請命的舊民本范式，而開(kāi)始走向民有、民主、民治、民主監督的新范式。
一是對君主專(zhuān)制的批判。董宗羲、唐甄認為君主只不過(guò)是一介“獨夫”，“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也”（黃宗羲《明夷待訪(fǎng)錄》），君主“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”，“然則為天下之大害者，君而已矣！”（同上）君“自尊則無(wú)臣，無(wú)臣則無(wú)民，無(wú)民則為獨夫” （唐甄：《潛書(shū)·室語(yǔ)》）。不僅如此，他們還憤怒譴責專(zhuān)制君主為“民賊”，“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也！……殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊；殺天下之人而盡有其布粟之富，而反不謂之賊乎！”（同上）
黃宗羲還批評君主專(zhuān)制制度下的臣僚所以“不得不講治之牧之之術(shù)”，只是因為“四方之勞擾，民生之憔悴，足以危吾君也”。
黃宗羲、唐甄對封建專(zhuān)制制度的這種批判，已經(jīng)觸及了傳統民本思想的要害，透露了近代民主啟蒙的氣息，比起孟子的“民貴君輕”論來(lái)更富有批判性和戰斗性。
二是提出了一系列抑止君主專(zhuān)權的設想。顧炎武認為，矯正極端君主專(zhuān)制的有效措施乃是分權，為此提出了“寓封建于郡縣之中”的著(zhù)名論斷；唐甄認為，改變君主專(zhuān)制的有力途徑乃“抑尊”，使之“處身如農夫，殿陛如田舍，衣食如貧士”；黃宗羲認為，天下與君主的關(guān)系，應是“天下為主，君為客”，主張用平等的君臣關(guān)系來(lái)限制君主專(zhuān)制，他所謂“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”（《原臣》）、主張建立“天下之（公）法”、呼吁“有治法而后有治人”，試圖通過(guò)法治的巨大約束力，把君主制度納入“公天下”的軌道。他進(jìn)而提出設立具有議會(huì )性質(zhì)的學(xué)校來(lái)監督朝政的設想，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校”。
顯然，這已經(jīng)是地道的“民主”思想而非“君主”思想了。
第三，黃宗羲明確反對把“君臣之義”絕對化，反對君主本位的政治倫理，而強調天下本位的政治倫理。他說(shuō)：“小儒規規焉以君臣之義無(wú)所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之，而妄傳伯夷叔齊無(wú)稽之事，使兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬(wàn)姓之中獨私其一人一姓乎！”在他看來(lái)，從原則上看，士大夫對于王朝興替的態(tài)度，應當以萬(wàn)民的苦樂(lè )感受優(yōu)先于一姓一朝的君臣之義，政治的正義必須以萬(wàn)民的好惡為歸依，而決不能以一姓皇權的利益和興亡作為正義的標尺。在他對學(xué)校、取士、田制的設計和陳述中，處處都明白地指向著(zhù)對明王朝政治的批判。這也說(shuō)明他個(gè)人奉行明遺民的行為原則并不影響他把明代政治作為對象進(jìn)行“制度的批判”。
黃宗羲、唐甄的這種主張，是與《尚書(shū)》、孟子的政治思想一致的，是對孟子所代表的儒家民本主義思想在中央集權的專(zhuān)制皇權條件下的新發(fā)展。孟子的思想在當時(shí)戰國的歷史條件下還不是針對大一統專(zhuān)制皇權的，黃宗羲則明確強調，任何專(zhuān)制皇權的利益在萬(wàn)民的利益面前都是微不足道的，人民的利益才是至高無(wú)上的，任何原則都必須處于人民原則之下。
戰國以降，歷代統治者為了吸取前代滅亡的教訓，在開(kāi)國之初都不同程度地實(shí)踐了民本思想，但在理論上并無(wú)建樹(shù)。直到有二百余年基業(yè)的明王朝轟然倒塌，震驚了無(wú)數儒生士大夫，民本思想才再次爆發(fā)出熣燦的光芒，躍進(jìn)到民本傳統的極限，達到了民本思想的高峰。
今年 3 月 22日，溫家寶總理在《致史曉風(fēng)先生函》中指出：黃宗羲的“許多思想具有樸素的科學(xué)性與民主性”“天下之大事莫過(guò)于萬(wàn)民之憂(yōu)樂(lè )了。行事要思萬(wàn)民之憂(yōu)樂(lè )，立身要先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè )而樂(lè )”。這 些論述，深刻地體現了當代中國領(lǐng)導人堅持“以民為本、執政為民”根本宗旨的思想風(fēng)格與行為準則，也從正面 反映了黃宗羲樸素民主思想的現代意義與價(jià)值。
第二部分 有關(guān)民本思想的幾個(gè)問(wèn)題
1．權力來(lái)源
中國古代學(xué)者也對權力的來(lái)源、特別是君主、君主的存在及其權力來(lái)源作過(guò)思考。商周以來(lái)認為君王受命于天，故稱(chēng)“天子”。其所分封的各種諸候的權力來(lái)源于天子。天子以及各諸候國的君主都應該無(wú)條件地受到上天的監督。
在周武王的三篇《泰誓》中，我們注意到，周武王有一個(gè)理論上的創(chuàng )立，即把君主的“君權神授”，君主是天帝之子，代天行政的皇權正統理念，與民本理論巧妙地結合起來(lái)了。這就是天命通過(guò)民心來(lái)行使，民是天與君的中介，天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天矜于民，民之所欲，天必從之。
自春秋以來(lái)，民的力量和利益得到了更大的重視，甚至有了“民為神主”的說(shuō)法。 “國將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神”。（《尚書(shū)·多士》）?？鬃釉谶@方面起了很大作用，他所開(kāi)創(chuàng )的儒家對民生也比較關(guān)注。這一點(diǎn)特別體現在孔子的接班人孟子和荀子的有關(guān)言論中。孟子是很愛(ài)談“民”的思想家，他特別明確地指出“天”的實(shí)質(zhì)應該是民。他說(shuō)：“得乎丘民而為天子”。孟子不但用《泰誓》中“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，來(lái)闡述民本思想，確認“民”至少應該是“天”的中介，并且再進(jìn)一步，天是為了民，才“作之君，作為師”。君王、國家都是為了人民而存在的。他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”。這里的排列順序是人民、國家、君王。荀子用更清楚的語(yǔ)言說(shuō)：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”不僅在政治運作中老百姓有舉足輕重的地位，而且君主權力是來(lái)源于民的。沒(méi)有民，要君和國家何用？儒家強調“為民立君”，他們警戒君王不要胡來(lái)，不要過(guò)度壓迫剝削人民，否則就會(huì )失去一切。
可以看出，儒家的本義基本是從公共管理的需要這個(gè)角度去認識統治者的權力來(lái)源的，但是他們意識到統治者與被統治者實(shí)際上是有不同利益的，這種利益的不同會(huì )導致尖銳而不可調和的矛盾與沖突，其結果就是革命。為了不發(fā)生這種情況，君主應該全心全意為人民服務(wù)。這是中國古代關(guān)于人民與統治者關(guān)系的思考中最進(jìn)步的認識。
2．革命問(wèn)題
這里發(fā)生了一個(gè)有趣的問(wèn)題，即既然是為了民而設立君，如果這個(gè)君不能代表民的利益，應該怎么辦？我們已經(jīng)講過(guò)，這個(gè)問(wèn)題在漢代之前其實(shí)是沒(méi)有疑惑的。當時(shí)的學(xué)者認為：如果君不能自覺(jué)與民眾在一起，同甘共苦，像父母一樣愛(ài)護百姓，反而虐待民眾，殘賊百姓（傷害仁謂之賊，傷害義謂之殘），為上天所不容，就自動(dòng)失去了作為君王的資格。而另一位有德之君，得到上天的眷顧，可以“革”殘賊之君的“命”。
孔子對“革命”的事是不完全反對的。他說(shuō)：“夫明王之征，必道之所廢也，是故誅其君而改其政，吊其民而不奪其財。故明王之政，猶時(shí)雨之降，降至則民悅也。”（《孔子家語(yǔ)·王言解第三》）
圣明的君王討伐原來(lái)的統治者，一定是原來(lái)的統治者荒廢了應該的政事，所以圣明的新王要誅殺舊君主而改變政事，撫恤人民而不掠奪他們的財產(chǎn)。所以這革命的圣明的新王，就像大旱時(shí)的甘霖，甘霖一降人民就高興。
荀子則更進(jìn)一步說(shuō)：“臣或弒其君，下或殺其上，粥（鬻）其城，倍（背）其節，而不死其事者，無(wú)它故焉，人主自取之也。”（《荀子·富國》）這就有點(diǎn)鼓勵人們造反和“革”君主“命”的意味了。
孟子對正義的革命具有最鮮明的支持態(tài)度。有一次齊宣王問(wèn)孟子：湯放桀，武王伐紂，都是臣弒君的行為，這樣做可以嗎？孟子十分明確地回答：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也（”?！读夯萃跸隆罚┫蔫钌碳q都是些獨夫民賊，原本就不是人民的君主，他們死有余辜，沒(méi)什么可惋惜的。這種痛快淋漓的鞭撻，可以說(shuō)是對儒家民本思想的繼承。但儒家的任何一位先賢都不曾有孟子這樣的痛陳，也正是在這種繼承和弘揚中，孟子提出了他卓越的仁政學(xué)說(shuō)和樸素的民主思想，遂將傳統的民本思想推至極致。
《易傳》中說(shuō)：“湯武革命順乎天應乎人。”這種思想應該是先秦儒家各派的共識，而且通過(guò)荀孟得到張揚，并在當時(shí)社會(huì )活動(dòng)和政治活動(dòng)中得到廣泛的呼應，并用此震攝君主和提高人民的自覺(jué)意識。戰國時(shí)期策士們對于君主朝秦暮楚的態(tài)度（與春秋時(shí)代大有區別），也從一個(gè)側面說(shuō)明君主的神圣性在人們以上中的消失。再加上孟子所強調圣人與民同類(lèi)，宣揚“人皆可以為堯舜”，這些提高了人的自我意識。因此，在距離孟子還不算遠的秦末（孟子去世之年距秦末約百年），項羽、劉邦乃至為人傭耕的陳涉，在這種扭轉熏陶下，都覺(jué)得“革”當代天子的“命”也沒(méi)什么了不起，做皇帝的味道自己嘗試一下，也不是什么大逆不道的。
但是這種“革命意識”也就是儒家思想的重要組成部分，到了漢代不僅沒(méi)有進(jìn)一步發(fā)揚，發(fā)展成制約皇帝也就是君權的系統思想，反而逐漸被消解了，學(xué)者越來(lái)越少討論這個(gè)問(wèn)題了。
漢代有過(guò)一次著(zhù)名的學(xué)術(shù)爭論。據《史記·儒林列傳》記載，漢景帝時(shí)由儒家學(xué)者轅固生與道家學(xué)者黃生就湯武革命的正當性進(jìn)行了辯論。黃生提出，商代的開(kāi)國之君湯，與周代的開(kāi)國之君武王，并非是受上天之命才能建立新朝的，而是憑借武力打天下的。他們都是弒君的逆臣。轅固生不同意，他說(shuō)夏桀、殷紂虐待人民、擾亂天下，天下的百姓之心都歸向了商湯和周武王，湯武代表人民的共同的心愿討伐夏桀、殷紂，桀紂之民不為桀紂所使，而歸向了湯武，湯武不得已而稱(chēng)王，這不是受天命又是什么呢？黃生反駁他說(shuō)，帽子再舊也要戴在頭上，鞋子再新也要穿在腳上。為什么要這樣？因為要有上下之分。桀紂兩君雖然推動(dòng)了為君之道，但他們仍然還是君王??！湯武就說(shuō)是圣人吧，但他們仍然也是桀紂的臣下??！君主有失德的行為，作為臣下的湯武不能在進(jìn)行上以正確的言論矯正君王的錯誤，他回歸正確，反而供養其所犯的錯誤，起兵誅殺他，并取而代之，自己做了天子，這不是臣子所應有的行為。轅固生這時(shí)就聯(lián)系漢代的發(fā)跡史了：如果按照你黃生的道理去推理，那么我們的高祖劉邦取代暴秦是不是錯誤的呢？這個(gè)問(wèn)題的提出真是一個(gè)兩難選擇，肯定或否定“湯武革命”變成或者是倡導人們敢于反對當今的君主，或者是否定過(guò)去打天下時(shí)的理?yè)?。對這個(gè)兩難命題，以旁觀(guān)者仲裁的漢景帝看得最清楚，他說(shuō)：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言‘湯武受命’，不為愚。”這個(gè)仲裁很技巧，不要爭論了，不爭論照樣承認你們有學(xué)問(wèn)，一樣評職稱(chēng)。
君主不讓爭論，產(chǎn)生了一個(gè)后果，也就是司馬遷總結的：“是后學(xué)者莫敢明受命放殺者”。也就是說(shuō)，以后的人就不敢說(shuō)革命了。這個(gè)唯一對皇帝還有點(diǎn)震攝力的儒家思想從此就很少有人討論了，儒家思想的精華便失之大半，甚至后世的儒家越來(lái)越為現在的秩序辯護，“道統”也就制約不了“治統”了。一直到清末，隨著(zhù)西方學(xué)說(shuō)的進(jìn)入，中國人民才開(kāi)始重新思考權力的來(lái)源與正當性，并進(jìn)行了一系列的政治革命和改革。
3．義與利
《商書(shū)·仲虺之誥》中認為：“惟天生民有欲，無(wú)主乃亂，惟天生聰明時(shí)乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬(wàn)邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。”
譯文：仲虺（huǐ，仲虺，商王成湯的左相）對成湯說(shuō)：“上天生養人民，人人都有欲望，沒(méi)有君主組織，人民就會(huì )亂，因此上天又生出智慧的人來(lái)治理他們。夏桀無(wú)德昏亂，人民陷于泥潭火坑；上天于是賦予勇敢和智慧給大王，讓您來(lái)作萬(wàn)邦的表率，繼承大禹長(cháng)久的事業(yè)。您現在要遵循大禹的常法，順從上天的大命！”
在《禮紀·周記》中有一篇《蔡仲之命》，是周公在蔡仲被封為蔡國國君時(shí)，告誡蔡仲的冊書(shū)。里面說(shuō)道：“民心無(wú)常，惟惠是懷。”民心向背沒(méi)有定規，他只歸附于惠愛(ài)萬(wàn)民的君王。但這里的惠，也包含了老百姓只把利益放在第一位的意思。
在周武王戰勝商紂王之后，曾經(jīng)向商王的叔父箕子請教治國方略?；颖阆蛭渫踉敿氷U述了洪范九法。洪，大。范，規范。洪范，就是治國的大法。其中第三條講到君王有“八政”，八種主要的政務(wù)，分別是：“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”（《禮紀·洪范》）一是管理民食，二是管理財貨，三是管理祭祀，四是管理居民，五是管理教育，六是懲治盜賊，七是管理朝覲，八是管理軍事。這里，食與貨被排在前兩位。從這里也可以看出古代君主將民生放在執政的首位。其實(shí)也是間接地承認利益的重要性。
孔子是主張“君子喻于義，小人喻于利”的，他也以稼穡之事為恥，可這并不表明孔子不重視民欲，不重視人民的物質(zhì)需求?？鬃釉蛟又v授“明王之道”，所謂內修七道，外行三至。其中講到具體的治理方略：“十一而稅，用民之力歲不過(guò)三日，入山澤以其時(shí)而無(wú)征，關(guān)譏市廛皆不收賦，此則生財之路。而明王節之，何財之費乎！”譏，通畿。從這里，我們看到孔子是注重民生的，認為政府應當讓利于民，民足而國安。
孔子還說(shuō)：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”（《大學(xué)》）
我們已經(jīng)講過(guò)孟子的仁政，首先就是制民之產(chǎn)，讓人民安居樂(lè )業(yè)。但是孔孟的仁政對人民的利益的強調有一個(gè)邊界，就是小農經(jīng)濟的自給自足。如果超越了這個(gè)界限，即進(jìn)入以交換和逐利為目的的商品經(jīng)濟，他們是不贊成的。因此，他們反對商人和商業(yè)，“士農工商”四個(gè)階級，商人是排在最后位的。在他們的影響下，中國專(zhuān)制社會(huì )數千年來(lái)無(wú)不以農為立國之本，崇本抑末，重農輕商。
為了從理論上確立這個(gè)仁政學(xué)說(shuō)的根基，孔孟提出了義利問(wèn)題。在他們看來(lái)，“欲利”是在仁政之外的不正當需求，應當抑制。義者宜也，是“據于仁”而提出的一些信條，如忠孝悌信，而禮則是仁義的具體規定。
但是他們無(wú)法解決人民也就是社會(huì )天生逐利的基因。我曾經(jīng)在以前的講座中引用過(guò)恩格斯的一句名言：如果說(shuō)逐利之心是一種惡的話(huà)，那么正是這種惡推動(dòng)了人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展。于是，荀子開(kāi)始試圖在義與利二者之間找到一種平衡，即“義勝利”。
“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。（《荀子·大略》）
怎樣才能做到“義勝利”呢？荀子給出的藥方是：統治者自己首先要不言利，不爭利：
上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂(lè )分施而恥積藏；然故民不困財，貧窶者有所竄其手。多積財而羞無(wú)有，重民任而誅不能，此邪行之所以起，刑罰之所以多也。
上好義，則民闇飾矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也。民語(yǔ)曰：“欲富乎？忍恥矣！傾絕矣！絕故舊矣！與義分背矣！”上好富，則人民之行如此，安得不亂?。ㄍ希?br>不過(guò)，后期墨家主張義利的同一性，他們認為義是離不開(kāi)利的，義不僅是主觀(guān)動(dòng)機的問(wèn)題，而且應該在客觀(guān)上也有利于人。所以，他們說(shuō)：“義，利也。”（《墨子·經(jīng)上》）“義，得；不義，害；之功為辨。”（《墨子·大取》）之功，即志功，志，動(dòng)機，功，效果。這里墨家強調要從動(dòng)機和效果的同一性上考察義與利的關(guān)系，空洞地講義、利不對。并說(shuō)：“忠，以為利而強低［君］也”，“孝，利親也”，“功，利民也”。（《墨子·經(jīng)上》）意思是說(shuō)，忠有利于君主，孝有利于父母，功有利于人民。
中國數千年來(lái)的義利之爭表明了中國傳統文化對社會(huì )基本發(fā)展規律的一種困惑，即它既不能解釋社會(huì )發(fā)展的動(dòng)力，也不能抑制統治集團的自利性特點(diǎn)。僅靠德政、道德自律既不能改變統治階級的貪婪的利益追求與惡劣的攫取，也無(wú)法適應社會(huì )發(fā)展規律適當地肯定人民的逐利本性，并使中國社會(huì )進(jìn)入商品經(jīng)濟社會(huì )，從而極大地阻礙了中國的進(jìn)步與發(fā)展。
4．公與私
中國進(jìn)入階級社會(huì )后，統治者特別是帝王，既是剝削階級的總頭子，又是公共管理的總領(lǐng)導。這種一身二任，也使君主產(chǎn)生了一種身份的錯亂。這集中地表現在公與私的問(wèn)題上。
從本質(zhì)上說(shuō)，帝王是最大的私有者，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，天子富有四海，官僚集團和百姓都是他的奴仆。但是，這種家天下的私有體制，也要求君主承認“天下乃天下之天下，而非一人之天下”，君主是天之子，代天執政，唯有德者居之。于是我們看到帝王君主通常是以公天下的總代表的身份自居。他們掛在嘴頭的，也通常是“大公無(wú)私”這一類(lèi)的言辭。
唐太宗在出征高麗前，對他的兒子傳授治國經(jīng)驗時(shí)說(shuō)：“夫為國之要，在于進(jìn)賢退不肖，賞善罰惡，至公無(wú)私”。（《資治通鑒·唐紀十三》）
家天下以一家傳萬(wàn)代的利益所在，以及君舟民水、載之覆之的畏懼，使得中國專(zhuān)制統治也能夠從制度上區分君主與國家的不同利益。如國庫只能夠承擔國計民生的收支，而皇帝們往往只能建立內庫，以?xún)葞熳鳛榛实酆蛯m廷的開(kāi)銷(xiāo)。我們看明末崇禎皇帝倒臺后，李自成在他的皇宮里發(fā)現大量的金銀珠寶，而當時(shí)的國庫卻什么錢(qián)都沒(méi)有。雖然我們可以由此發(fā)現崇禎皇帝的貪財自亡，但我們也不得不承認國庫與皇帝的私人財產(chǎn)是分開(kāi)的。
我們也通?？吹交实鄢闪巳嗣竦睦婵偞?。在中國數千年來(lái)的專(zhuān)制社會(huì )時(shí)期，皇權與官僚集團的斗爭中，皇權經(jīng)常以“公”和“民”的利益代表的身份出現。而官僚集團卻是背君欺民、上負皇恩、下凌百姓的虎狼之輩。于是就有了《水滸》為代表的“只反貪官，不反皇帝”的理念。
當然，中國專(zhuān)制社會(huì )的本質(zhì)，是君主具有極大的貪婪性，“惟損百姓以適其欲”(《貞觀(guān)政要·政體》中大臣王珪語(yǔ))，他們對私欲的追求是令人發(fā)指的。而且正是因為這一點(diǎn)，導致了公共管理的潰亂，以及人民的饑寒交迫，水深火熱。慈禧挪用建設海軍的八百萬(wàn)兩銀子建頤和園，即是一例?？墒窃谛脸笾兯油靼埠?，1901年1月29日清廷宣布的“變法上諭”中，慈禧說(shuō)：
我中國之弱，在于習氣太深，文法太密。庸俗之吏多，豪杰人士少。文法者庸人借為藏身之固，而胥吏倚為牟利之符。公事以文牘來(lái)往，而毫無(wú)實(shí)際。人才以資格相限制，而日見(jiàn)消磨。誤國家者在一私字，困天下者在一例字。
王樹(shù)增先生在《1901年》一書(shū)中說(shuō)：“如果不是白紙黑字，幾乎不敢相信這番話(huà)是慈禧說(shuō)出來(lái)的，因為它像極了那個(gè)被朝廷通輯的康有為的原話(huà)。特別是‘誤國在一私字’一句，使得這道詔書(shū)酷似慈禧的檢討書(shū)。詔書(shū)極其準確地剖析了中華帝國虛弱的原因，觀(guān)點(diǎn)之精到令百年后依舊能夠讓人感到其鋒銳。”
這時(shí)我們看黃宗羲民本思想的另一進(jìn)步之處。在《明夷待訪(fǎng)錄》中，抨擊兩千年來(lái)的一姓君主制實(shí)踐把一家一姓的大私當作天下之大公，把天下當作自己一家的私產(chǎn)，把維護某一家一姓的君主統治當作天經(jīng)地義的原則。他所抨擊和反對的正是馬克斯·韋伯所說(shuō)的“家產(chǎn)制統治”的原則。他主張以“天下”作為根本的價(jià)值出發(fā)點(diǎn)，認為君主和大臣，都應當“以天下為事”，即以“天下”的利益作為為之追求的終極目標。他所說(shuō)的“天下”其實(shí)是指“萬(wàn)民”即全體人民，他明確指出：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂(yōu)樂(lè )。”政治與社會(huì )的治與亂，不是著(zhù)眼在一姓王朝的興亡，一個(gè)王朝的興，如果帶來(lái)的是萬(wàn)民的憂(yōu)苦，那就是亂，不是治；一個(gè)王朝的亡，如果帶來(lái)的是萬(wàn)民的快樂(lè )，那就是治，不是亂。這種對“家天下”和“君天下”的批判，主張把對社會(huì )治亂的觀(guān)察的立足點(diǎn)和價(jià)值出發(fā)點(diǎn)，從一姓王朝的興滅轉變到天下萬(wàn)民的憂(yōu)樂(lè )，超越了以往儒者的政策批評，也涉及到政治統治的終極合法性基礎，在根本的政治理念上提出了振聾發(fā)聵的聲音。
是在破除了以一姓王朝的皇家利益為“公”的同時(shí)，他還批評封建專(zhuān)制政治“使天下之人不敢自私，不敢自利”的壓制和限制，要求承認“人各得自私”“人各得自利”的合理性。這里的“人”就是“民”，他認為政治的制度和結構要以人民為服務(wù)的主體，使人民各自得到其利益的滿(mǎn)足，而不是壓抑和限制人民對實(shí)際利益的追求。這種對民眾實(shí)際利益的重視可以說(shuō)是對“萬(wàn)民之憂(yōu)樂(lè )”的進(jìn)一步的具體表達。這種對民眾各得自私、各得自利的同情，主要是指人民對經(jīng)濟利益和富裕生活的追求和滿(mǎn)足，黃宗羲用重新界定“義”—“利私”的意義的方式，發(fā)展了孟子的民本主義和民生思想，具有鮮明的時(shí)代特色。
黃宗羲的民本思想和民生思想在大力推行改革開(kāi)放的今天仍有其重要的意義，認識和發(fā)展黃宗羲的思想，對我們進(jìn)一步認識、理解、發(fā)展、實(shí)踐“權為民所用，情為民所系、利為民所謀”的社會(huì )主義政治實(shí)踐，確有其不可忽視的價(jià)值。
5．伊霍故事
伊，是指商代的伊尹?；?，是指西漢的霍光。伊霍故事，指的是中國古代在規范的皇權時(shí)期，大臣們如何在民本思想的指導下，發(fā)揮一種補充的作用，來(lái)對君主的民本治理和皇位傳承進(jìn)行有限的完善。
伊尹（？～前1713）。商初大臣。名伊（另說(shuō)名摯），尹為官名。今山東莘縣人。是有莘氏在桑樹(shù)林拾到的棄兒，因其養母住在伊水邊上，所以以水為氏。雖然伊尹身材短小，面龐不出眾，但足智多謀，聰明異常，志向遠大。當時(shí)夏王桀暴虐殘忍，濫用民力，魚(yú)肉百姓，田地荒蕪，民不聊生 出仕前，曾在“有莘之野”躬耕務(wù)農。傳說(shuō)他為了見(jiàn)到商湯，遂使自己作為有莘氏女的陪嫁之臣，用自己高超的烹調手藝，接近商湯勸他高舉義旗取夏桀之位而代之。為成湯重用，任阿衡即宰相，委以國政，助湯滅夏。湯死后，歷佐湯的兒子卜丙（即外丙）、仲壬二王。仲壬死后，湯的孔子太甲即位。太甲為帝時(shí)，史記上有這樣的記述：
帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵湯法，亂德，於是伊尹放之于桐宮，三年。伊尹攝行政當國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過(guò)自責，反善。於是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸，殷百姓以寧。伊尹嘉之，乃作太甲訓三篇，煲帝太甲。（《史記·殷本紀第三》）
太甲繼承了王位后，伊尹更是盡心盡職，教給太甲怎樣做個(gè)賢德的君王，如何分辨是非，如何治理國家；還給他講遇湯時(shí)的法律制度，教育太甲按祖宗的規矩辦事，并給他講歷史上賢君的故事。太甲起初還能聽(tīng)從，時(shí)間久了，就有些忘乎所以了。他無(wú)視法規制度，一意孤行，伊尹多次規勸，太甲根本聽(tīng)不進(jìn)去。伊尹以國家利益為重，便決定把太甲送到湯墓附近的桐宮桑林去住，讓他回心細想自己的行為，一切國政仍由伊尹辦理。太甲住在桐宮，享用游樂(lè )當然都沒(méi)有了，不再是威福自恣的商朝帝王，而是一個(gè)行動(dòng)不自由的人。他回想做王時(shí)何等快樂(lè )榮華？現在弄到這般境況，不覺(jué)悲從中來(lái)，又愧又悔。暗想當初若能聽(tīng)從伊尹的話(huà)，好好的勤勞節儉，守法愛(ài)民多好，如今懊悔不及，只有自愿自艾。太甲在湯王墓地住了三年，伊尹知道太甲確實(shí)變好，便親自攜帶商王的冠冕衣服，到了桐宮迎接太甲復返商都，再登王位。太甲接受了上次教訓，勤政修德，體察民情，按章辦事，把商朝治理得繁榮昌盛，各諸侯國均來(lái)朝拜,不敢作亂;老百姓也生活安定。伊尹又寫(xiě)了《太尹訓》三篇，褒獎太甲施行的德政，稱(chēng)伊尹太宗。
伊尹當了三代商朝相國，他為商朝理政安民60余載，治國有方，權傾一時(shí)，世稱(chēng)賢相，三代元老。他為商王朝延續六百年的統治奠定了堅實(shí)的基礎。伊尹成為我國歷史上第一個(gè)賢能相國圣人，史稱(chēng)元圣人。伊尹于公元前1713年卒于亳（今山東省曹縣南），享年百歲。
作為一個(gè)大臣，敢于將天子“放”于外地思過(guò)及學(xué)習三年，然后又還政于天子。拋去其他因素不說(shuō)，我們可以從中看出那時(shí)的君權專(zhuān)制制度還不十分嚴密，臣權也很大，大臣在民本思想的指導下，作出這樣“犯上作亂”的事，居然可以行得通。在以臣制君并得到歷史肯定這件事上，伊尹的確是第一人。后代的周公，雖然也在武王去世后攝政三年，而且這種攝政制度留存于整個(gè)專(zhuān)制時(shí)代，但效法伊尹的，只有西漢的霍光。
霍光（？一公元前68年）字子蓋，西漢河東平陽(yáng)（今山西臨汾西南）人，是名將驃騎將軍霍去病的同父異母兄弟，十幾歲時(shí)跟隨哥哥霍去病來(lái)到京城?；羧ゲ”Ｅe他入宮，擔任宿衛宮廷的郎官。因為霍光為人端正，辦事機靈嚴謹，深受漢武帝的喜愛(ài)。后來(lái)逐步提升為侍中（在內廷侍衛皇帝）。過(guò)了幾年，霍去病死了，漢武帝就提拔他擔任光祿大夫（皇帝身邊的官員），經(jīng)常伴隨皇帝車(chē)駕出行，回宮時(shí)就在皇帝的左右侍奉。
霍光就這樣在漢武帝身邊工作了二十多年，平日為人忠厚可靠，端正嚴謹，辦事又一貫小心謹慎，從來(lái)沒(méi)有什么閃失。在他擔任侍中時(shí)，謹記自己的職責就是侍衛皇帝，所以他每次出宮、下殿時(shí)，起止步都有固定的點(diǎn)，有人曾暗中跟隨做出記號，事后再算量絲毫不差，可見(jiàn)他辦事的周密、審慎。他這些好的品質(zhì)得到了漢武帝的嘉獎。受遺詔輔幼主。
七十多歲的漢武帝，體弱多病。又因太子衛在“巫蠱之禍”中自殺身亡，太子虛懸未定。漢武帝自知活不長(cháng)了，對身后事非常憂(yōu)慮，其中頭等大事就是要早立太子，免得死后國家大亂。當時(shí)漢武帝還有三個(gè)兒子，燕王劉旦和廣陵王劉胥是親兄弟，他們平日驕橫不法，不能立為太子?？墒切鹤痈チ赀€只有七歲，漢武帝卻想立他為太子。因此就想先為年幼的太子物色一個(gè)忠實(shí)可靠的大臣來(lái)加以輔佐。
善于識人、用人的漢武帝認為，朝中大臣只有霍光可擔此重任，所以就想把國事托付給霍光。漢武帝想起了古代周公輔佐年幼成王時(shí)的故事。周公曾背著(zhù)小成王臨朝，會(huì )見(jiàn)諸侯繼承大統。漢武帝讓人根據這個(gè)故事，畫(huà)了一張“周公背成王朝諸侯圖”送給霍光。這是用圖來(lái)暗示霍光將來(lái)要像周公輔成王一樣來(lái)輔佐幼主弗陵。
過(guò)了一年即公元前87年，漢武帝病危，在病床上下令，任霍光為大司馬大將軍、金日任車(chē)騎將軍、太仆上官繼任左將軍、搜粟都尉桑弘羊任御史大夫，讓他們在霍光的領(lǐng)導下，共同輔佐幼小的太子，管理好國家大事。
這時(shí)昭帝８歲?；艄馇谇趹?，事昭帝13年。
昭帝死后，朝中許多大臣主張立他的同父異母的哥哥廣陵王劉胥為帝。但是霍光知道因劉胥品行不端，所以漢武帝才不選立他?，F在由自己輔政，反而選立一個(gè)失德的皇帝，怎么對得起死去的漢武帝呢？霍光只得再冒得罪許多大臣的風(fēng)險，決定另選立繼承人。
他和皇太后商量，迎立漢武帝之孫昌邑王劉賀為帝。等把昌邑王劉賀迎到宮中后才發(fā)現，昌邑王是一個(gè)荒淫無(wú)道的浪蕩公子?；艄庥謿庥殖?，自感錯立了皇帝，對不起漢武帝。他悄悄地和好友大司農田延年商量怎么辦?！ ?br>田延年對他說(shuō)：“大將軍是國家的中流砥柱，既然知道昌邑王不配做君主，那就稟報太后把他廢掉，另選一個(gè)賢明的人當君主好了。你應該向商朝的伊尹學(xué)習。做一個(gè)安定漢室社稷的重臣，你也就是漢朝的伊尹了。”
霍光一貫忠心謹慎，怕田延年的意見(jiàn)不合禮法，所以又和其他兩個(gè)重要大臣商量，大家一致決定要廢掉這個(gè)無(wú)道昏君?；艄夂腿撼家黄鹑ヒ?jiàn)太后，陳述廢掉昌邑王劉賀的理由，于是只當了二十七天皇帝的昌邑王就被廢黜了。
封建朝廷不可一日無(wú)君，現在昌邑王被廢掉了，又怎么才能選擇到一位賢明的君主呢？忠心輔政的霍光，日夜為此焦急不安。光祿大夫丙吉上書(shū)給霍光，推薦寄存在民間的漢武帝的曾孫劉病已，說(shuō)這位皇曾孫有德有才，可接回宮中繼承皇位?；艄夂痛蟪紓兩塘亢?，稟報皇太后，就把劉病已接回宮中，擁立為皇帝，他就是有名的賢君漢宣帝。
霍光作為輔命大臣，在處理朝廷廢立君主的大事上，起到了決定性的作用，穩定了國家的大局。宣帝即位后對霍光又進(jìn)行了嘉獎?；艄庖廊恢倚墓⒐⒌剌o佐年輕的宣帝，教他如何才能做一個(gè)賢明的君主。漢宣帝在他的輔佐下，繼續遵照“與民休息”的方針來(lái)制定政策，處理國事，使西漢王朝再次興盛，史稱(chēng)“昭宣中興”。這和霍光從漢武帝末年到昭、宣兩朝輔政二十余年的功績(jì)是密不可分的。地節二年（公元前68年），三朝元老霍光病逝。漢宣帝和皇太后親自為霍光主持喪禮，并用極其隆重的禮儀，把這位忠心輔政安定社稷的重臣，埋葬在茂陵漢武帝陵墓的旁邊，以示對他的尊寵。
《漢書(shū)·霍光傳》云：“匡國家，安社稷，擁昭立宣，光為師保，雖周公、阿衡，何以加此！”赫然以霍光與伊尹、周公并列，其功業(yè)彰顯，可謂無(wú)以復加了。自霍光后，中國歷史上其實(shí)也有臣廢君立君的故事，但能做到像霍光這樣立得曲折，立得準確，立得上下左右甚至歷史眾口一詞地稱(chēng)贊，卻不多。
小結
中國傳統文化特別是政治文化中，民本思想一起居于主導和正統地位。不僅一些儒學(xué)思想家、政論家經(jīng)常宣揚民本思想，絕大多數皇帝也公開(kāi)承認“民惟邦本，本固邦寧”的理念。這是因為，稍微明智一些的封建統治者都深知人民在國家經(jīng)濟生活和政治生活中有著(zhù)重要的地位和作用，因而都要把自己打扮成民眾的保護者。如果他們公開(kāi)否定民本思想，就等于拋棄自己的子民，也就會(huì )毀壞統治的合法地位。盡管專(zhuān)制主義皇權對民眾可以予取予求，殘酷剝削和壓迫，但是一旦民眾奮起反抗，任何煊赫的王朝都可能頃刻瓦解。中國歷史上農民戰爭的次數之多和規模之大，足以使許多封建統治者引為警戒。封建統治者把民眾視為邦國之本，把自己和民眾的關(guān)系比喻為舟和水的關(guān)系，希望民眾能夠安居樂(lè )業(yè)，統治階級和被統治階級之間能夠和睦相處，這并不是一種虛偽的道德說(shuō)教，而是基于期望封建國家長(cháng)治久安的政治需要。
但封建的經(jīng)濟基礎和上層建筑都是以階級剝削為前提，民本思想與這種剝削制度有著(zhù)天然的矛盾，這就決定了民本思想必然由于“二律背反”而受到種種限制，并且最終變成一種根本無(wú)法實(shí)現的政治空話(huà)。中國皇帝的數量，據一個(gè)統計，共有550多個(gè)，但像唐太宗那樣的好皇帝絕不超過(guò)1/10。就是唐太宗，對于民本思想，中間也有幾次動(dòng)搖，到了晚年，不顧大臣的勸諫，發(fā)動(dòng)高麗戰爭，使國力民生遭受重大損失?？梢?jiàn)，要有始有終地貫徹民本思想，對于皇帝來(lái)說(shuō)是一件很難的事。
二千多年中國專(zhuān)制社會(huì )的政治生態(tài)，實(shí)際上是對民本思想的無(wú)情嘲弄和踐踏。統治階級雖然認識到自己和民眾是舟和水的關(guān)系，希望民眾能夠安居樂(lè )業(yè)，實(shí)現“本固邦寧”的政治目標，但這種愿望在以階級剝削為前提的封建經(jīng)濟基礎和上層建筑的沖擊下根本無(wú)法實(shí)現，民本思想在長(cháng)期的封建社會(huì )政治生活中也就逐漸演變?yōu)橐痪?#8220;口惠而實(shí)不至”的政治空話(huà)。
民本思想在封建社會(huì )“二律背反”的條件下沒(méi)有能夠實(shí)現維護小農經(jīng)濟的目的，但它對于中國歷史的發(fā)展卻產(chǎn)生了一定的積極作用。 它不僅哺育了一大批關(guān)心民眾疾苦的思想家、文學(xué)家和政治家，而且在中國社會(huì )從傳統走向現代的轉型過(guò)程中發(fā)揮了積極作用。在近代中國，它被進(jìn)步人士注入新的理論內容，與西方“民主”相嫁接，成為推動(dòng)中國社會(huì )進(jìn)步的重要思想武器。
第二點(diǎn)，中國共產(chǎn)黨人繼承了民本思想，提出了為人民服務(wù)、立黨為公、執政為民、以人為本等重要提法。但是，我們也可以看出，如果僅僅是這樣的提法，其實(shí)質(zhì)仍未超出中國傳統的民本思想。這里的關(guān)鍵在于民主而不是民本。比如，中國傳統的民本思想都主張以民為主體，以民為本位，而且承認民眾是創(chuàng )造歷史的主人，將民眾的利益置于君主利益之上，主張“聽(tīng)于民”，這在當時(shí)顯然是先進(jìn)思想。但是，傳統民本思想未曾論及如何“聽(tīng)于民”，如何讓民眾在現實(shí)政治生活中得到民主權力，參與國家政治事務(wù)。因此，這種民本主義又是地地道道的“無(wú)參政權的民本主義”，“徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權力乃在人民以外”（梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚?。這就構成了民本思想的內在矛盾：既要維護君主專(zhuān)制統治，又要突出人民的地位和作用。因此，民本思想的所有內在矛盾，也必然存在于現有的政治生態(tài)中。
結論：繼承民本思想，超越民本思想。
“民本”一詞來(lái)源于《尚書(shū)·五子之歌》：“民為邦本，本固邦寧”，及《春秋谷梁傳》：“民者君之本也”（桓公十四年）等語(yǔ)。
王司敬民,罔非天允 《尚書(shū)》
民,事之本也 《晏子春秋》
制國有常,利民為本;從政有經(jīng),令行為上 《史記》
為國者以富民為本,以正學(xué)為基 《潛夫論》
國以民為本,社稷亦為民而立 《四書(shū)集注》
王者以民為天 《漢書(shū)》
民者,國之根也,誠宜重其食,愛(ài)其命 《三國志》
國之有民,猶水之有舟,停則以安,擾則以?！ 度龂尽?br>財須民生,強賴(lài)民力,威恃民勢,德俟民茂,義以民行 《三國志》
為君之道,必須先存百姓,若損百姓以奉其身,猶割股以啖腹,腹飽而身斃 《貞觀(guān)政要》
眾而不可欺者,民也 《蘇轍·論時(shí)事書(shū)》
天下者非君有也,天下使君主之耳 《蘇軾·御試制科策》
為天下者不慢其民 《慎子》
不以天下之病而利一人 《史記》
民足則懷安 《劉禹錫·答元使君書(shū)》
天下順治在民富,天下和靜在民樂(lè ),天下興行在民趨于正 《慎言》
有道之主,以百姓之心為心 《貞觀(guān)政要》
有為之君,不敢失萬(wàn)民之歡心 《三國志》
力可以得天下,不可以得匹夫匹婦之心 《蘇軾·韓文公廟碑》
民不畏死,奈何以死懼之 《老子》
