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解牛之解 龐樸 2008-6-30《學(xué)燈》第7期
前不久寫(xiě)過(guò)一篇《相馬之相》，談古代中國認識領(lǐng)域里的三個(gè)境界；眼前的這篇《解牛之解》，則談實(shí)踐問(wèn)題。一般都相信，中國哲學(xué)尚體悟，重直覺(jué)；中國文化崇踐履，尊實(shí)行；而這知行二者，又是合一的。既然如此，實(shí)踐是否也會(huì )象認識─樣，有自己的三個(gè)境界呢，便成了一項應該研究的課題；而這個(gè)課題，無(wú)疑也是饒有趣味的。
且說(shuō)莊子有一則著(zhù)名寓言，叫庖丁解牛，于極狀庖丁的動(dòng)作如舞蹈、解牛的聲音似音樂(lè )、神乎其技之后，有云：
看來(lái)，這位庖丁解牛若干年，已歷經(jīng)了三個(gè)階段：前三年為第一階段，第四年至某年為第二階段，某年至“方今之時(shí)”為第三階段。另外，據他介紹，牛庖可分為三類(lèi)：族庖、良庖，以及他自己所達到的那一類(lèi)，我們不妨名之曰道庖者。這些，莫非便在暗示著(zhù)實(shí)踐的三種境界？此外還有可注意的一點(diǎn)是，宰牛無(wú)疑是一種行為，一種技術(shù)，但庖丁說(shuō)，這是道。而
道行之而成
庖丁說(shuō)：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣！”道高于技，這是毫無(wú)疑問(wèn)的；雖極端重視實(shí)踐者如墨家學(xué)派，亦作如是觀(guān)?！赌印ご笕 飞媳阌小敖袢朔堑罒o(wú)所行；雖有強股肱，而不明于道，其困也，可立而待也”之說(shuō)，足見(jiàn)道的高高在上。但是庖丁拿技和道相比，仿佛技道之間，具有某種次第關(guān)系，并非不可逾越，則顯然構成了他的潛臺詞，或者叫他的發(fā)言的預設前提。
何謂“道”？各家各派都有自己的界說(shuō)，各時(shí)各代更有不同的理解。追本溯源，道的原始意義只有一個(gè)，那就是路。
道字甲骨文未見(jiàn)，金文從行從首，象人在行進(jìn)中，取人之所行義，是一個(gè)具體名詞?！对?shī)經(jīng)》上的“道阻且長(cháng)”、《論語(yǔ)》上的“道聽(tīng)而涂說(shuō)”、《月令》上的“道路不通”等等，都是用的這種原始而具體的意義；我們今天仍在這樣沿用著(zhù)，如鐵道、人行道、小道消息，等等。
這樣的道，將一個(gè)個(gè)地方連接起來(lái)，成為自此達彼的必由之路，所以，“道”字也引申為介紹處所賓語(yǔ)的介詞，有“由”義。如：師曠援琴而鼓，有玄鶴六道南來(lái)（《韓非子·十過(guò)》）的“道南來(lái)”，就是由南邊而來(lái)的意思。
人生在世，除了行走以外，更多的活動(dòng)是在行各種事；行事正是生命的行走。所以，行走之路的道字，很自然地便引申為行事之路，以及所行之事之路，成為一個(gè)抽象名詞“道”，指稱(chēng)各種活動(dòng)以及事物的的法術(shù)、規范、法則等等。仍在日本保存著(zhù)的茶道、棋道、書(shū)道、劍道之類(lèi)用法，便是最為典型的例子；我們的文獻中和口語(yǔ)中，實(shí)例也不勝枚舉。
這樣的抽象名詞道字，也可以用作介紹抽象賓語(yǔ)的介詞，象上述情況一樣；如“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚俺５馈敝朗浅橄竺~，而“道其?！敝谰褪且M(jìn)抽象賓語(yǔ)的介詞，它的完整說(shuō)法是“道其常道，道其常數，道其常體”。
于是，一個(gè)原始的名詞道字，至此已發(fā)展成兩類(lèi)四種用法：具體名詞和介詞，抽象名詞和介詞；雖然并未超出“所由”和“由”的范圍。
更進(jìn)一步看，“由”，一般表示自動(dòng)狀態(tài)，如果要表示使動(dòng)，使別人由，也叫道。為了區別，這種情況下讀作上聲ｄǎｏ，常加“手”寫(xiě)作“導”?！墩撜Z(yǔ)》有“道之以德”“道之斯行”，都是這種引導之“道”。
如果把各種行事之道再概括一下，便成了更抽象意義的處世之道或為人之道。在政書(shū)里邊，常叫做“王道”，如“王道蕩蕩，王道平平，王道正直”（《尚書(shū)·洪范》），或者稍微具體一點(diǎn)的某時(shí)某代之道，如“周〔朝之〕道如砥，其直如矢，君子所履，小人所視”（《詩(shī)經(jīng)·大東》）。思想家們曾設計出了種種做人的人道和為政的政道，莊子甚至道：“盜亦有道”，雖屬調侃，實(shí)在也是一種職業(yè)之道。倘若更進(jìn)一步，將為人之道同萬(wàn)物之道和認識萬(wàn)物之道再加以概括，便是宇宙觀(guān)意義上的道，“形而上者之謂道”的道了。一個(gè)極其普通的具體名詞，至此乃羽化為極其神圣的抽象范疇了。
但是，雖說(shuō)抽象，終有象在。蕩蕩平平而且正直的“王道”，不是取象于路么？孟子更不諱言：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳?！保ā陡孀酉隆罚┧么舐穪?lái)比形而上的道，應該不止于一般的比喻意義，顯然更有語(yǔ)源上的考慮，從而，也似乎包括著(zhù)我們上述的一切意義在內。
眾所周知，在漢語(yǔ)中，道字除了上述的一切意義外，還有一個(gè)常用的意思，就是談?wù)f(shuō)。例如《孟子》上的“陳相見(jiàn)孟子道許行之言曰”、“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”、“仲尼之徒無(wú)道桓文之事者”，以及《老子》開(kāi)篇“道可道”的第二個(gè)道字等等。這一層意思，乍一看，與上述的實(shí)踐意思正好相對，真可謂“道不同不相為謀”；其實(shí)追本窮源，它也還是從本原的字義中引申出來(lái)的。請看《周禮·大司樂(lè )》：
〔大司樂(lè )〕以樂(lè )德教國子：中、和、抵、庸、孝、友；以樂(lè )語(yǔ)教國子：興、道、諷、誦、言、語(yǔ)；以樂(lè )舞教國子：舞云門(mén)……
“以樂(lè )語(yǔ)教國子”的內容，都應與“語(yǔ)”有關(guān)。其中的“道”字，自不例外；但又絕非一般意義上的說(shuō)說(shuō)道道，也可推定。對此，鄭玄有注曰：“道讀曰導，導者言古以剴今也?！毖怨艅捊?，略同于諷；其區別當在于，諷者旁敲側擊，剴者單刀直入也。如果鄭氏所說(shuō)有據無(wú)誤，那么，作談?wù)f(shuō)用的道，已經(jīng)是第三層引申義，即道路—引導—談?wù)f(shuō)（ｓｈｕì，以言語(yǔ)引導），離開(kāi)源頭頗有一段時(shí)間和路程了。至于如何丟卻引導的大義，更下凡為通常的說(shuō)說(shuō)道道，則恐怕更晚了。
以上不憚其煩地談了一大通道字的字源與字義，為的是想證成一個(gè)論點(diǎn)：中國哲學(xué)的最高范疇“道”，是和行或實(shí)踐相關(guān)的；它與希臘哲學(xué)的最高范疇“邏各斯”（λóγｏｓ）之基本含義為言談，形成了鮮明對比。
邏各斯是由赫拉克利特首先引入哲學(xué)的。從他的著(zhù)作殘篇和別人引述中可以看到，他時(shí)而說(shuō)邏各斯是創(chuàng )生世界的種子，時(shí)而說(shuō)它是萬(wàn)物變化的尺度，有時(shí)則簡(jiǎn)單地等于講演，有時(shí)又似乎用如聲望，充分表現出一個(gè)新范疇常有的那種性格的不確定性。后來(lái)在亞里士多德手里，邏各斯多被用來(lái)表示事物的定義或公式，以致鑄成了西方各門(mén)學(xué)科的名字都以-logy綴后的習慣。所有這些，以及由此更引申開(kāi)去的哲學(xué)的、神學(xué)的種種解釋?zhuān)裁慈f(wàn)物的本元，宇宙的靈魂，人神的媒介，以及理性、判斷、根據、關(guān)系等等，萬(wàn)變不離其宗，都并未跳出言談及以言談?wù)故舅勛屓藖?lái)看這個(gè)原始樊籬（參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》第七節）。
《希英大詞典》對λóγｏｓ有十種解釋:1.計算、尺度，2.對應關(guān)系、比例，3.說(shuō)明、解釋、論證、公式，4.靈魂內在的考慮，如思想、理性，5.陳述、演說(shuō)，6.口頭的表述、言詞，7.特殊的說(shuō)法，如神諭、格言、命令，8.所想的、說(shuō)的東西，如對象、主題，9.表述的方式，如理智的、文學(xué)藝術(shù)的表述，10.神的智慧或言詞（據汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》引）。這諸多用法中，第一、二兩條似乎是后來(lái)受了“理性（rationaltat）”的感染而成，因為rationaltat一詞是從拉丁文ratio（計算）演化來(lái)的；其他各條，則顯然都源于言談那個(gè)老根。
古希臘人從言談演化出哲學(xué)和神學(xué)的最高范疇，或者干脆說(shuō)他們挑中言談這個(gè)語(yǔ)詞作為最高范疇,多半源自通常對“人”的看法。當時(shí)通常認為,“人是ζωｏνλｏγｏｓεχｏυ（會(huì )說(shuō)話(huà)的動(dòng)物）”，哲學(xué)家們則說(shuō)：“人是理性的動(dòng)物”，或者典雅而嚴謹一點(diǎn)的“人是能對理性問(wèn)題給予理性回答的存在物”。其實(shí)哲學(xué)家們此舉并未多加些什么，他們只不過(guò)是賦予同一個(gè)λóγｏｓ以玄奧的含義，認為它是人的本性，命曰“理性”，乃至一直捧進(jìn)神圣殿堂而已。
平心而論，說(shuō)話(huà)或言談，倒確實(shí)是理性的表現，乃至是理性的源泉，并因之可以看成人的本性之一。因為人和動(dòng)物的不同，不在其感受系統和反應系統，而在于獨具一套符號系統，以語(yǔ)言為基本的符號系統。借助于符號系統，人對所感受的刺激不止于做出生理的反應，而是要做出并能做出理性的對應。在某些學(xué)派看來(lái)，譬如在道家和禪宗看來(lái)，正是這種符號系統或人的符號能力，造成人同自然的疏離，使人不再面對面地直觀(guān)實(shí)在；是人類(lèi)的墮落。但不管他們的奚落，人類(lèi)的文明與進(jìn)步，畢竟是依賴(lài)于其符號活動(dòng)能力而實(shí)現著(zhù)。古希臘人奉言談為最高范疇，倒也確有見(jiàn)地。
現在我們再回過(guò)頭來(lái)看看我們的朋友庖丁，他說(shuō)：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”。他這個(gè)道，這個(gè)邏各斯，顯然不屬于言談一類(lèi)，而只能是行動(dòng)的準則，屬于實(shí)踐一類(lèi)。因為空談解牛之理，是解不了牛，也進(jìn)不乎技的。
進(jìn)而言之，中國哲學(xué)家們的道，不僅不是源于言談，而且是不可言談的?！胺蜃又恼驴傻枚勔?，夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》），是孔子有所隱瞞么？不是?？鬃用髅髡f(shuō)過(guò)：“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾”（同上《述而》），他只不過(guò)“予欲無(wú)言”（同上《陽(yáng)貨》）罷了。為什么？或許也因為“道可道，非常道”，說(shuō)出來(lái)的道，已不是原本的道了。所以圣人行不言之教。莊子說(shuō)得好：“道行之而成，物謂之而然”（《齊物論》）具體的“物”，可以用言談去表述，也需要名號來(lái)稱(chēng)謂；而“道”則不然，它建基于實(shí)踐，唯行之而后成。有道是，“大道之行也”，地上的大道是人走出來(lái)的，竹帛上的大道為實(shí)行而存在?！暗啦恍?，乘桴浮于?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(cháng)》），孔老夫子這一番豪言壯語(yǔ)，正是牢固建筑在道和行的牢不可破關(guān)系之上的。就連淡泊寧靜的老子，也欣賞“上士聞道勤而行之”，更遑論其他了。
為無(wú)為
老子固然欣賞聞道而勤行，但道家的代表性特征卻是“無(wú)為”。勤行與無(wú)為，看起來(lái)迥然相非，究其實(shí)竟然相同。因為所謂“為”，意味著(zhù)造作，無(wú)為就是無(wú)所造作，也就是率道而行；而率道而行，就是由聞道而勤行修煉得來(lái)。
老子說(shuō)：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，認為只有毋造作，毋加工，以恬淡為味，“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”，才是聞道勤行，也方能得道于身。在莊子，也是以“無(wú)為”為天的自然，以“為”為人的妄作，強調“天而不人”；相信只有如此，才是做人的本分，方能實(shí)現人之為人，成為“真人”即真正的人。上節所談的道的實(shí)踐性，都只能在這樣的范圍內理解，而并非戰勝自然、改造社會(huì )、革新人倫那種以斗爭為事的實(shí)踐。
在中國哲學(xué)中，不僅道家的回歸自然的道是如此，儒家的懸設一個(gè)目標孜孜以求的道，也不例外。孟子就說(shuō)過(guò)：
所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也；如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。（《離婁下》）
鑿就是穿鑿，打穿后壁。它不同于行；行是順著(zhù)、沿著(zhù)，不僅不是鑿，甚至都不是牽，“道（導）而弗牽則和”（《禮記·學(xué)記》），率（遵循，非率領(lǐng)）道而行，導著(zhù)別人自己走，不去牽著(zhù)別人鼻子走，方能達到最圓滿(mǎn)的結果。禹之行水之所以成功而名揚千古，鯀之湮水之所以失敗而身首分離，界限無(wú)他，“無(wú)事”有為、合乎與不合乎水之本性本道而已。智者之所以可惡，也就可惡在鑿而非行、有為而不是無(wú)事這樣的不諳大道的瞎積極上。
哲學(xué)史家們喜歡強調荀子的“制天命而用之”，并將制字解說(shuō)為“制裁”?？雌鋵?shí)荀子常說(shuō)的“制”，正是他也常說(shuō)的“分”，以及因分而生的“禮”即制度，例如：
分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等足以相兼臨者，是養天下之本也。（《王制》）
可見(jiàn)，因為天地有上下，眾齊則亂窮，于是有了制，有了遵循天道與人性而行的禮義之制，這便是所謂的“制天命而用之”。這樣的制，已非通常意義上的制裁之為，倒相反成了無(wú)為。所以荀子在《解蔽》里，為了提醒人們不要蔽于人而不知天，才又說(shuō)：“故仁者之行道也，無(wú)為也；圣人之行道也，無(wú)強也”，有為有強，便不是行道之明，而成了賊道之蔽了。
據此，我們可以說(shuō)，無(wú)論道家還是儒家，都主張無(wú)為；如果他們說(shuō)到“為”，象為政、為學(xué)、為仁、為道等等，其真正要求的，卻是“無(wú)為”或者叫“為無(wú)為”。例如：“子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語(yǔ)·為政》），這里的以德為政，也就是“道（導）之以德”、“其身正，不令而行”的無(wú)為之為。又如老子說(shuō)的“為學(xué)日益，為道日損”，并非象一般批評者所認為的那樣，有貶低學(xué)和益的意思，他只不過(guò)說(shuō)了對不同對象有不同的“為”法，這些法，源于對象本身，人們對之無(wú)能為力，只能順其自然，以無(wú)為為為，才是最好的為而已。
更進(jìn)一步看，即使以變革為務(wù)的法家，他們所標榜的行和為，仍然是上述的無(wú)為。如韓非：
故鏡執清而無(wú)事，美惡從而比焉；衡執正而無(wú)事，輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明，搖衡則不得為正，法之謂也。故先王以道為常，以法為本，本治者名尊，本亂者名絕。
凡智能明通，有以則行，無(wú)以則止。故智能單道，不可傳于人。而道法萬(wàn)全，智能多失。
夫懸衡而知平，設規而知園，萬(wàn)全之道也；明主使民飾于道之故，故佚而則功。釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也；亂主使民飾于智、不知道之故，故勞而無(wú)功。（《飾邪》）
這一番話(huà)，同他斥之為五蠹之首的儒者的話(huà)，譬如說(shuō)上引的孟子的話(huà)，在哲學(xué)意義上，全無(wú)二致。兩個(gè)人都以任智能之有為為可惡，以循道法之無(wú)事為圣明?？梢?jiàn)，這種與道相應的無(wú)為之為，由最高范疇規定了的行為方式，已經(jīng)不是哪一家哪一派的專(zhuān)利或秘寶，而久已成為中華文化的通識、中國哲學(xué)的學(xué)標了。
這樣的無(wú)為之為，既是道之行，也是率道之行?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉”（孔子），“天行健”（《易傳》），“天其運乎”（莊子），“天行有?！保ㄜ髯樱┑鹊?，都是說(shuō)的天道之行。他們相信，道之為道，本性便是“行”的，它不是僵死的頑石，而是活動(dòng)的軌跡。它無(wú)所為而為，沒(méi)有目的；也無(wú)以為而為，沒(méi)有動(dòng)因；它循環(huán)往復，周行不已，為而無(wú)為。
作為廣義的天道的一個(gè)方面，社會(huì )進(jìn)展之道，古人謂之王道、大道者，本性也是“行”的。只不過(guò)它要通過(guò)人來(lái)行，體現為人之行；從人的角度來(lái)說(shuō)，那就是率道而行?！按蟮乐幸?，天下為公”，家天下來(lái)自公天下，還必將回復到公天下，儒家道家都是這樣說(shuō)，只不過(guò)未來(lái)的公天下不會(huì )自動(dòng)到來(lái)，而必須靠人、主要是靠體道者來(lái)體現。儒家說(shuō)，因此“君子以自強不息”；道家說(shuō)，如能“無(wú)欲以靜，天下將自定”。這兩種截然相反的態(tài)度，不息和靜，所表達的竟是一個(gè)全然相同的意思：率道而行。不同的是，儒家強調為，道家強調無(wú)為；但其所謂為正是無(wú)為，其所謂無(wú)為便是為。儒家并不因此蔽于人而不知天，道家也非真的弄到蔽于天而不知人；也就是說(shuō)，儒家的為既不是為所欲為，自居于天之驕子，道家的無(wú)為也不是無(wú)所作為，視人如天之玩偶；他們所奉行的都是天人合一論，都相信天道的人世部分須待人來(lái)體現，人道的神圣標準唯在以天為依歸。
人之率道之行，也叫做“術(shù)”。事之成敗，常在于術(shù)。未有功成而術(shù)不正者，也很少術(shù)正而功不成者。術(shù)不止于技，也不等于道，而介乎兩者之間，是率道之行之技?！肚f子·天下》篇談學(xué)術(shù)流派時(shí)，多以“古之道術(shù)有在于是者，××聞其風(fēng)而悅之”起首，足見(jiàn)道術(shù)一體，術(shù)固不能離道，道亦待術(shù)而行；或者說(shuō)，道之本性便要求術(shù)也含有術(shù)，道是動(dòng)態(tài)的。這才是中國哲學(xué)之道，也是中國文化之魂，是“行為”、“技術(shù)”、“德行”、“道行”等等話(huà)語(yǔ)的真精神。
安而行之
作為世界的有機成員和群體的一個(gè)分子，人類(lèi)和個(gè)人本應該率道而行，即按照宇宙的法則和人群的規矩行動(dòng)；而就其本性來(lái)說(shuō)，他們既然是全體的部分，也本來(lái)能夠率道而行?？墒亲詮碾x開(kāi)伊甸園以后，再談率道而行，那真叫談何容易。為此，它先得盡心知性知天，還得不懷賞罰毀譽(yù)，再輔以必要的能力和條件，然后庶幾乎，方可談?wù)劼实蓝?。條件如此之苛，所以世上無(wú)數熙往攘來(lái)者，真在那里率道而行的，并沒(méi)有幾個(gè)。絕大多數人的絕大多數行動(dòng)，或者主觀(guān)上以為率道而行，實(shí)際上卻是背道而馳；或者主觀(guān)上并不知道有道，客觀(guān)上卻在替天行道。幸好由于社會(huì )之道歷史之道總是通過(guò)人的行動(dòng)或者說(shuō)借助于人來(lái)體現的，所以勿論人的自我感覺(jué)如何和預期后果為何，他總是作為工具，被大道牽著(zhù)鼻子蹣跚前行。于是，在行為范圍里，一如在認識領(lǐng)域中，色彩也是繽紛的。哲人說(shuō)得好：
或生而知之，或學(xué)而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。（《中庸》）
不仁者不可以久處約，不可以長(cháng)處樂(lè )；仁者安仁；知者利仁。（《論語(yǔ)·里仁》）
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也，上仁為之而無(wú)以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。（帛書(shū)本《老子》）
無(wú)為者帝，為而無(wú)以為者王。為而不貴者霸。不自以為所貴，則君道也；貴而不過(guò)度，則臣道也。（《管子·乘馬》）
類(lèi)似說(shuō)法所在多有，好在各家觀(guān)點(diǎn)基本一致，而且多用三分方法，所以毋須詳引。其中居于行為三分最高層的，當然是得道者的率道之行，在儒家，叫安而行之；在道家，叫無(wú)以為。這無(wú)以為又可細分為二：上德的無(wú)為而無(wú)以為和上仁的為之而無(wú)以為；上德當然是道家的自詡，上仁指大儒，二者的不同在退守或進(jìn)取，共同之處在不德（不自居于得德）是以有德，即無(wú)以為。
安而行之的“安”，和無(wú)以為的“無(wú)以”，作為行和為的狀詞，并非狀其行為本身之態(tài)，而是行為者的心態(tài)，是行之時(shí)為之際的精神狀態(tài)，即心的無(wú)所系的自得之態(tài)。它既無(wú)求，也無(wú)依，更無(wú)慚，復無(wú)畏；這種心態(tài)下的所行所為，因之遂成了無(wú)所為也無(wú)所因的行為，成了如行之行，無(wú)為之為，即符合行為之本性的行為?！肚f子·達生》篇里有一則呂梁丈夫游水的寓言，生動(dòng)地描繪了“安”和“無(wú)以”的這種所是和所以，不妨引來(lái)一讀：
孔子觀(guān)于呂梁，懸水三千仞，流沫四十里，黿鼉魚(yú)鱉之所不能游也。見(jiàn)一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數百步而出，被發(fā)行歌，而游于塘下?？鬃訌亩鴨?wèn)焉曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問(wèn)蹈水有道乎？”曰：“亡！吾無(wú)道。吾始乎故，長(cháng)乎性，成乎命，與齊（漩渦）俱入，與汩偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也?！笨鬃釉唬骸昂沃^始乎故，長(cháng)乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長(cháng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?/span>
故、性、命，都是本然的意思；“故”偏重客觀(guān)條件，“性”偏重主觀(guān)秉賦，“命”偏重生平遭際。所謂的安于陵安于水，就是保持本然，勿事造作的意思；達觀(guān)一點(diǎn)說(shuō)，叫做“不知吾所以然而然”；悲觀(guān)一點(diǎn)說(shuō)，則叫“知其不可奈何而安之”（《莊子·人間世》）。有了這種安，心中無(wú)所以，方能夠從水之道而不為私，方能夠暢游三千仞的瀑布而不為難。這就叫安而行之，就叫無(wú)以為而為。
其實(shí)嚴格說(shuō)來(lái)，任何人都會(huì )有心安理得和不能心安理得的時(shí)候，都會(huì )對某些行為感到安心而對另些行為不安于心。這是因為，各人心里都有一桿秤，都有一己的“安”的標準，不可能整天處在惴惴不安終年陷于無(wú)有寧時(shí)的心理失衡或精神分裂狀態(tài)之中?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“視其所以，觀(guān)其所由，察其所安；人焉廋哉，人焉廋哉！”（《論語(yǔ)·為政》）這就說(shuō)明每個(gè)人都有其所安；且唯其如此，一旦伺察到了某個(gè)人的所安，這個(gè)人的內心秘密便無(wú)可隱藏了。因為“安”是心之自得，是自我坦露，是毫不設防。因此可以說(shuō)，人世間有種種的安而行之，甚至有一個(gè)人便會(huì )有一種安而行之；當然，更有大家公認共遵的合于道的安而行之。前者姑且名曰小安，后者自當謂之大安。
對于小安，儒道兩家都是容許的，請看實(shí)例：
〔宰予提議縮三年之喪為一年〕子曰：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”曰：“安?！薄叭臧矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè )不樂(lè )，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也……”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
中山公子牟謂瞻子曰：“身在江海之上，心居魏闕之下。奈何？”瞻子曰：“重生。重生則利輕?！敝猩焦幽苍唬骸半m知之，未能自勝也?！闭白釉唬骸安荒茏詣賱t從，神無(wú)惡乎。不能自勝而強不從者，此之謂重傷；重傷之人，無(wú)壽類(lèi)矣?！蔽耗?，萬(wàn)乘之公子也。其隱巖穴也，難為于布衣之士。雖未至乎道，可謂有其意矣?。ā肚f子·讓王》）
孔子雖認宰予的想法為不仁，但仍尊重他的選擇，原因就在一“安”。莊子更進(jìn)一步指出，即使已知心之所安與道不合而又不能自勝，仍應安其所安而不可強不從，以免雙重失誤。他們之所以如此雍容大度，既非出于禮貌上的考慮，亦非作了原則上的讓步，而恰恰是對原則的堅持，和出于哲理上的考慮。
因為所謂安而行之或無(wú)以為而為，著(zhù)意的僅是行以安為上、為宜無(wú)所以，并不涉及行什么和安于什么，為什么和所無(wú)之以；也就是說(shuō)，這些命題所討論的僅限于行為本性，無(wú)關(guān)乎行為對象。說(shuō)穿了，仁者安仁固是一安，智者安智也不失為安；上德無(wú)為固屬無(wú)以為，上仁雖為之也無(wú)妨無(wú)以為。此中關(guān)鍵，不在行為的載體，而在行為的靈魂；不在行為的社會(huì )效應，而在行為的心理狀態(tài)。為人能夠達到大安最好，否則暫居小安而不失其真，哪怕陷于不仁，也是堂堂正正的真小人！
在結束“無(wú)以為”的討論以前，還須辨明一點(diǎn)的是：無(wú)以為不是無(wú)所為，此二者有著(zhù)根本不同。無(wú)所為是啥事不干，所說(shuō)的是行為的客體方面；無(wú)以為是就行為的主體而言，指的是不為了什么而為，不由于什么而為，用亞里士多德的話(huà)來(lái)說(shuō)，叫做既無(wú)目的因，又無(wú)動(dòng)力因。因之是無(wú)法用邏輯來(lái)范圍的非理性或超理性的行為。
天下攘攘，皆為利往
合乎理性的可以用邏輯來(lái)解釋的行為，被各家列為第二等，即利而行之、智者利仁、上義為之而有以為之類(lèi)。
這一類(lèi)行為有明白的目標，有明顯的動(dòng)力，所以叫有以為之為；它是行為者合乎邏輯的理性選擇，所以也叫智者之行；又是人類(lèi)與環(huán)境交往的基本方式，所以也是世間絕大多數人的絕大多數行為方式。司馬遷在《貨殖列傳》里引過(guò)一則古句叫“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往”，如果對這個(gè)“利”字作最廣義的了解，將它看成不僅僅指物質(zhì)的、一己的利益，而且也包括精神的、公眾的便利，乃至一切實(shí)際效果那樣的功利，那么，我們便可借它來(lái)形容這里所謂的利而行之的行為了。
利而行之的利，和有以為的有以，首先也是一種心態(tài)。但同上述的安而行之的安、無(wú)以為的無(wú)以有一重大差別在于，這種心態(tài)背后，站著(zhù)一些相應的客觀(guān)存在：所利之利和所以之以。由于這些客體的存在，方才誘發(fā)起主體的因之而行、為之而為的躍躍欲試不由自主的心態(tài)和行為。于是這里便有了兩重世界，客觀(guān)世界決定著(zhù)主觀(guān)世界，主觀(guān)世界服從于客觀(guān)世界。這種主客并存天人二分的情景，正是理性與邏輯最適宜的用武之地。安而行之時(shí)的情況則不然。在那里，安而行之者的所行所為，不管是堂皇的大安抑或委瑣的小安，都是自我滿(mǎn)足的，不假外求的，依自而非依它的?？v使它們也不能不食人間煙火，大安者未免系心于道，小安者難以忘情于物，但是，此道和此物，在那里已經(jīng)和他們合而為一，不存主客內外之分了。大安者固怡然自得于道，小安者亦坦然自得于物。所以，就行為狀態(tài)論行為屬性，安而行之的行和無(wú)以為的為，是純粹的、自主的、自足的；利而行之的行和有以為的為則反是，無(wú)論其所利所以者是公是私是物質(zhì)還是精神，其行為時(shí)的心態(tài)是迫不得已還是正中下懷，這種行為都已是嘗了“禁果”受了污染后的行為，不復純潔清白了。韓非有一段話(huà)說(shuō)得干脆：
夫買(mǎi)庸（傭）而播耕者，主人費家而美食、調布而求易錢(qián)者，非愛(ài)庸客也，曰：如是，耕者且深耨熟耘也。庸客致力而疾耘耕、盡巧而正畦陌者，非愛(ài)主人也，曰：如是，羹且美錢(qián)布且易云也。（《韓非子·外儲說(shuō)左上》）
韓非舉這個(gè)例子是想證明人皆自為而不能相為。話(huà)或許說(shuō)得過(guò)頭了一些，主傭之間，未必盡是赤裸裸的金錢(qián)利害關(guān)系；應該承認，有時(shí)有人也有“愛(ài)”意存焉?？墒?，向深處看，也可以說(shuō)，韓非的話(huà)還嫌說(shuō)得不足，因為設若即使完全出于愛(ài)心，主人之費家而美食，傭客之致力而疾耕，也未必便是毫不利己專(zhuān)門(mén)利人的壯舉。因為心存愛(ài)意而施愛(ài)，不僅在使受者受惠（物質(zhì)的、精神的），施者也正以此得到某種滿(mǎn)足（至少是精神的），甚至期待著(zhù)相應的回報（所謂“愛(ài)人者人恒愛(ài)之”），就是說(shuō)，這種相為正所以自為，至少是包含自為或無(wú)法排除自為?？鄣奖疚乃懻摰闹黝}上來(lái)說(shuō)，這種愛(ài)而行之，其實(shí)仍是一種利而行之，一種有以為之為；只不過(guò)多少蒙上一層柔情的薄紗而已。
為能更清楚地看穿這一點(diǎn)，不妨抄錄一段慣于入木三分的《莊子》上的話(huà)來(lái)幫忙：
富貴顯嚴名利，六者勃志也；容動(dòng)色理氣意，六者繆心也；惡欲喜怒哀樂(lè )，六者累德也；去就取與知能，六者塞道也。此四六者，不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為無(wú)不為也。（《庚桑楚》）
一共是四六二十四項孽障。勃志的六者，為身外的名和利；繆心的六者，為身體的形和意；累德的六者屬于情緒；塞道的六者斯謂行為。前三個(gè)六有待通過(guò)、也總是落實(shí)到后一個(gè)六，變化為行為而發(fā)揮作用，使人陷入有以為的困境?？梢钥吹贸?，韓非所揭發(fā)的美食換疾耕、疾耕換美食的利害交易固然列在勃志者之中，他所認為不可能有的愛(ài)，即使存在，即使是毫無(wú)利己之心的純愛(ài)，也未能逃出四六之外，而屬于累德者的行列，與其他“粗俗的”因素一道，蕩胸亂正，無(wú)有寧時(shí)。
讀罷上面兩段引文，不禁啞然！先秦學(xué)界竟然活潑如此，性惡論者韓非用尖刻的利己主義嘲笑了敦厚的利他主義，自然論者莊子又用無(wú)為哲學(xué)掃蕩著(zhù)一切有為哲學(xué)，真個(gè)痛快淋漓。其實(shí)被他們一同當做主要靶子來(lái)打的儒家，從一定意義上說(shuō)，本是他們同一戰壕戰友，原也未曾奉利他和有為為最高境界。例如孟子就說(shuō)過(guò)：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）行仁義，是心存愛(ài)人之意的利他之有為，所謂“上義為之而有以為”之類(lèi)，如莊韓所譏刺的那些；此乃一般小儒或士子的作為，利而行之之行。大舜或圣人并不如此。他們由仁義行，非行仁義也；也就是說(shuō)，他們從心所欲，安而行之，上德不德，心不存仁義之思而民胞物與，行不著(zhù)仁義之跡而化雨春風(fēng)。若問(wèn)何以能夠如此，據說(shuō)由于他們“明于庶物，察于人倫”，洞悉自然和社會(huì )的一切所致。
所謂的“明于庶物，察于人倫”，從我們現在所討論的問(wèn)題角度來(lái)看，其所明察的，實(shí)際上是人的自然性和社會(huì )性。由于這兩大秉性的作用不同，遂生發(fā)出行仁義和由仁義行的行為差異來(lái)。孟子另有名言一段，與此相為表里：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也；有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之
人有飲食求美、居處求安的利己本能，斯謂“性也”（準確地說(shuō)，是自然屬性）。韓非買(mǎi)傭論便立論于此。一切利而行者行此，有以為者為此。但因另有天命在上，使命在肩，也就是說(shuō)“有命焉”（準確地說(shuō)，是對社會(huì )屬性之自覺(jué)），所以君子不去強調利己的本然的性。
人倫及其準則，仁義禮智那一套，本是天降之命，是為“命也”（準確地說(shuō)，是社會(huì )秩序）；但以人之異于禽獸者在此，或者說(shuō)“有性焉”（準確地說(shuō)，是對社會(huì )秩序之自覺(jué)），所以君子不推諉于天命；循此以往，極于高明，便能安而行之或由仁義行。
簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，率性而行，必是利而行之之有以為；率道而行，方能安而行之和無(wú)以為。率性之行，合理合智合邏輯；率道之行，超越理性而上之?？墒锹实离y而率性易，孔子便曾深有感觸地說(shuō)：“已矣乎！吾未見(jiàn)好德如好色者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛靈公、子罕》）食色性也；好色是率性而行的愛(ài)（利）而行之，它大大多于好德的安而行之?！墩撜Z(yǔ)》中兩復斯言，亦足見(jiàn)率道率性難易寡眾之懸殊，以及率道者對率性者的鄙夷、艷羨和嫉妒之深了。
因此，各家各派多在虛張聲勢、宣稱(chēng)自己之道為天道外，更常偷梁換柱，宣布它們與人性一致，或者干脆就是人性，以求人們樂(lè )于奉行。入世的儒家如此，似尚情有可原；出世的道家如此，豈非未能免俗？法家鐵面無(wú)私，墨家質(zhì)樸無(wú)華，也作此等勾當，不知何以自圓其說(shuō)！而其中最為傳神的，莫過(guò)于《中庸》開(kāi)篇的那三句偈：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
人性來(lái)自天命，天命就是人性；天人本是合一的。性不離道，道不離性，率性而行，便成大道?！布热蝗绱?，聽(tīng)任人人任性而行，豈不萬(wàn)事大吉？〕但是不行，還得根據我的道來(lái)修養，這是不可或缺的教化。
本來(lái)各家各派的學(xué)說(shuō)都不失為一種道，正象莊子所說(shuō)的，“道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”（《齊物論》）勿論其道高卑，只要信奉者率之而行，都將有所安，都能無(wú)以為，即是說(shuō)，都可臻于其行其為的最高境界。一旦不以此為足，進(jìn)而宣布它為人性，要求大家都來(lái)遵行，不僅勢必鬧得“相刃相靡”，而且把好端端的一個(gè)“背負青天”的率道之行，降格為“途之人皆可為”的率性之行，無(wú)異于自我貶值，真不知是何苦來(lái)！
勉之強之，其福必長(cháng)
更下一類(lèi)的行為方式是“勉強而行之”和“攘臂而扔之”。這既不是率道之行，又不是率性之行，似乎可以稱(chēng)之為逆情之行。
勉強也是一種心態(tài)。它不同于安而行之時(shí)的心安理得，也有別于利而行之時(shí)的理智計較，而是迫不得已、行不由衷。這種迫力之來(lái)，或來(lái)自?xún)刃牡哪撤N觀(guān)念，或來(lái)自身外的某種現實(shí)；由于它們的作用，迫使行為自愿地或被動(dòng)地改向，行其所不安，為其所非常，去做本不愿做的事；而那些事之所以本不愿做，或以其非道之所可，或以其違性之所秉，或以其非情之所鐘，或者，由于種種利害上的緣故。這些不同條件的不同組合，遂形成了不同形態(tài)的勉強；大別之，可分為積極的與消極的兩種。
鄭玄注《中庸》“或勉強而行之”句曰：“勉強，恥不若人”。這就是積極的勉強，是一種典型儒家式的行為方式。蓋恥不若人而知恥以行，雖曰勉強，卻必為向善之趨，至少也自以為是向善之趨。為人能夠知恥為恥起而洗雪之，勉力自強以改變行為方向，是戰勝自我的果敢行為，所以《中庸》又說(shuō)：“知恥近乎勇”。知恥、向善、近勇，這樣的勉強，雖尚遠非率道之行，倒也可謂是向道的行為了。
也有與恥無(wú)關(guān)的勉強，即缺乏恥的意識作為內在支柱的勉強，消極的勉強?？追f達注“或勉強而行之”句為“畏懼罪惡，勉力自強而行之”，便屬于此類(lèi)。這是一種基于畏懼情緒而生的勉強；而畏懼情緒之起，又往往起于某種現實(shí)的或虛幻的力量的震懾，以及對于這種力量的屈服。因之這樣的勉強同上述的知恥而勉強正好相反，它不是趨吉而是避兇，近乎怯懦而非近勇，不是出于“不若人”的心理不安，而是基于且偷生的本能沖動(dòng)?？鬃铀f(shuō)的“道之以政，齊之以刑，民免（勉）而無(wú)恥”（《論語(yǔ)·為政》），指的便是這種情景。老百姓只是勉強在表面上屈從統治，內心里卻缺乏恥不若人、恥不及法、恥不達道的意識，這樣的靠政刑管制出來(lái)的局面，是靠不住的；而這樣的勉強，也便不是向道行為，不是知恥而是羞恥了。
應該指出，這兩種勉強的界限不是不變的，而是可變的；不是客觀(guān)的，而是主觀(guān)的。一些恥不若人的勉強，起先或許曾是畏懼罪惡的勉強，只是由于認識上的變化，或習非成是，或覺(jué)非向是，而從消極的變?yōu)榉e極的。相反的情況當然也時(shí)有發(fā)生，其原因也正好相反。
對于這樣兩種不同形態(tài)的勉強，儒家的去就態(tài)度十分明確，即主張前者，反對或同情后者。其主張的言論有如：
孟子曰：萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠，樂(lè )莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉（《孟子·盡心上》）
傳曰：知賢之謂明，輔賢之謂能。勉之強之，其福必長(cháng)。（《荀子·解蔽》）
孟子的三句話(huà)，指的是三種境界：萬(wàn)物皆備是天人合一界，反身而誠是盡心知性界，強恕而行，則是勉力向道界。聯(lián)系本文所論，也可以說(shuō)，萬(wàn)物皆備是安而行之，反身而誠是利而行之，強恕而行，則是勉強而行之。在這里，孟子以強恕作為求仁的最切近手段，明白突出了儒家學(xué)說(shuō)的實(shí)踐精神，和不厭不倦的為善勇氣，甚至于，還有一絲宗教氣息。我們這樣說(shuō)，不僅是鑒于恕道的推己及人的教義，更由于強字所包含的勇敢精神。因此，如果說(shuō)“仁者安仁，智者利仁”的安和利，標出了仁者和智者以及仁和智的特色的話(huà)，那么，強恕而求仁，則是勇和勇者的基本特征，以至可以說(shuō)：勇者強仁。
荀子引述的“傳曰”說(shuō)，在上者應該知賢，在下者應該輔賢；只要勉力去做，必定幸福無(wú)窮。這是在強調勉強的好處，勸人向善，并含有做來(lái)不易之意；正好與孟子所談的勉強的用處相互補充。只不過(guò)這個(gè)勉強必福的提法，極易使人聯(lián)想起后世的鄉愿式的處世格言“吃虧是?！敝?lèi)；幸虧這里有個(gè)前提叫知賢和輔賢，標明它屬于求仁的強恕而行之列，否則真會(huì )說(shuō)不清了。
與儒家相反，道家倡自然，尚天真，以勉強為違情逆性、不精不誠，所以極力反對?！肚f子》里有一段話(huà)這樣說(shuō)：
孔子愀然曰：請問(wèn)何謂真？客曰：真者，精誠之至也。不精不誠，不能動(dòng)人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和；真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。（《莊子·漁父》）
情以真為貴。真悲不在哭泣，而在心哀；強哭者或能得其悲狀，卻無(wú)從得哀情。喜怒等等，無(wú)不如此。莊子攻擊感情上的勉強矯揉，是有道理的。但是必須指出，此外還有理智上自強而非感情上矯揉的勉強，自覺(jué)而非自欺的勉強，即基于某種意識而起的改變原先方向的自我強制行為。這種強行似乎與莊子所批評的強情還不盡相同。它固然也是違情之舉，所以也說(shuō)不上是情之真；但它是意識的產(chǎn)物，理性的行為，如果鍥而不舍，志在必成，也可以說(shuō)是精誠的。荀子說(shuō)過(guò)，“孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣！”（《荀子·解蔽》）以耗精勞神而出妻，當然是違情之舉；但是如果孟老夫子基于“苦其心志”以接受天之大任的意識而作此壯士斷臂，似尚不好說(shuō)他不精不誠?？墒乔f子對此仍然不能原諒，說(shuō)道：
堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里：此六子者，世之所高也。孰（熟）論之，皆以利惑其真，而強反其性情，其行乃甚可羞也。（《莊子·盜跖》）
這就不止是批評情緒上或感情上的勉強，而是將一切“圣功”都當做強反其性情之行，大張撻伐起來(lái)了；這里表面上的藉口是反對不忠不孝（莊子指責儒家教義不遺余力，獨于“不可解于心”的子之事親和“無(wú)所逃于天地之間”的臣之事君兩端表示寬容，視為不可或違的大戒——見(jiàn)《人間世》），骨子里頭顯系反對任何勉強，提倡絕對放任主義。因為，他認為，無(wú)論是盜跖還是夷齊，無(wú)論是強反性情去殉于財貨還是殉于仁義，其作為傷生殘性，是無(wú)別的，都是喪失自我、違背自然、破壞天真，是一種違反性情的利而行之，比之一般率性而動(dòng)的利而行之，還要等而下之。前引的中山公子牟之陷于“重傷”的故事，最為明證：他既已不能自勝于魏闋的誘惑，不如率性而從之，那只是一傷；如果偏要“強不從”于自己的不能自勝之情，即勉強行事，則成了重傷，而更無(wú)足取了。
平心而論，道家之反對一切勉強，也不無(wú)道理。因為即使是積極的勉強，也是一種緊張的行為，并非安祥之道。只有從功利主義的角度，才能說(shuō)“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也?！比绻麖睦硐胫髁x角度來(lái)看，從純行為的意義上說(shuō)，三者的差別還是顯然的。所以儒家也不認為他們所標榜的圣人之行是出于勉強，而認為勉強只是求仁的手段，屬于“吾十有五而有志于學(xué)”之類(lèi)的階段，還未登堂入室，離開(kāi)圣人很遠。他們也強調圣人之行是從心所欲，由仁義行，正如荀子所說(shuō)的那樣，“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強何忍何危！故仁者之行道也，無(wú)為也；圣人之行道也，無(wú)強也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┍娝苤?，荀子以強調人為聞名，連他也認為勉強只是為得道而付出的自強、自忍、自危只是得道的手段；一旦得道之后，便無(wú)強無(wú)為了。所以他又說(shuō)得道前的有為是“?！?，得道后的無(wú)為是“微”（這也許意味著(zhù)不能無(wú)為也便不能得道，得道與無(wú)為互為前提，其關(guān)系是微妙的）；“人心惟危，道心惟微”的原始意義，大概只是如此。勉強而行，主要是說(shuō)自己勉強自己；如果再進(jìn)而去勉強別人，在別人還無(wú)改變行為方向的意愿時(shí)，強制別人改向，那就成了老子所說(shuō)的“上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之”了。扔者牽引，褪下袖子露出胳臂拉著(zhù)別人跟著(zhù)自己做，強人之所難，逞己之所欲，僅僅由于自己“為之而莫之應”，需要別人對自己的行為做出響應。那就更加等而下之了。當然，老子的哲學(xué)詩(shī)只是一種夸張的說(shuō)法，但卻倒也繪聲繪色，凸現了儒家那種知其不可而為之的汲汲用世神態(tài)，以及一切按照自己面貌改造世界的人等（包括道家自己在內）的苦心與孤行。
因別人攘臂扔之而成的行，當然是一種更加勉強的行，更為消極的勉強之行，也是更為違背性情的行為。這叫做被人牽著(zhù)鼻子走。其離開(kāi)知行的自覺(jué)程度，就更遠了，即使從功利主義來(lái)說(shuō)，其成功的機率，也更小了。
庖丁禪師
在瀏覽了哲學(xué)家們的種種議論之后，再回到我們的朋友庖丁那里，將會(huì )發(fā)現，這些哲學(xué)大道，在我們的朋友口中，已以最簡(jiǎn)潔的方式，表達出來(lái)了。
庖丁說(shuō)，“始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者”，這時(shí)候，他只是一名族庖；“族庖月更刀，折也”。每月?lián)Q一把刀，真是無(wú)可奈何、迫不得已、違反性情的事，可以想見(jiàn)他解牛時(shí)的勉強之態(tài)。如此月復一月，不勝其苦，“三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也”，成了良庖；“良庖歲更刀，割也”。未嘗見(jiàn)全牛者，只因為他掌握了分析的本領(lǐng)，解牛成了一種理智行為，因勢利導，率性而行；但仍不免運刀中的磨損。所以還得一年換一把刀。這樣年復一年，延續了十幾年，方得再完成一次飛躍，到達“以神遇，而不以目視”、“以無(wú)厚入有間”的游刃有余階段，出神入化階段。這時(shí)候，刀與牛，牛與人，不再是對象、工具、主體三者鼎立對立的關(guān)系，而是渾然一體，無(wú)分內外彼此，不知手之運刀、刀之解牛而牛竟解，或者說(shuō)，已經(jīng)由解牛行而不是行解牛了。我們的朋友，于是飛升為一名道庖大師了。
這正是一個(gè)完整的正、反、合的辯證發(fā)展過(guò)程。其第一階段和第三階段，對象牛都是以整體面貌出現，主體人都是全身心地投入。不同的是，第一階段的牛是一個(gè)混沌，人是一個(gè)莽漢，以物觀(guān)物，所以不得其門(mén)而入；第三階段的牛是“天理”，人是“神欲”，以天合天，故而“肢經(jīng)肯綮之未嘗”。唯有第二階段“未嘗見(jiàn)全牛也”，牛是已被分析開(kāi)來(lái)的合成物，人是只知分解世界的理智者，客主以此湊成了所謂的理性主義；理性主義的長(cháng)處在于它不滿(mǎn)足于感性的了解，相信感覺(jué)的背后藏有本質(zhì)的世界，在唯一的理性主體即人類(lèi)面前，一切都是被動(dòng)的消極的等待理性前去解剖的客體；于是，世界被合乎邏輯地二元化為不再統一的對立，人類(lèi)自己也常鬧得理智與情感分離，這又是理性主義的無(wú)法推諉的短處。而通常所謂的知識，所謂的智者，正就是這樣的理性主義和理性主義者。
青原惟信禪師說(shuō)得分明：
老僧三十年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，親見(jiàn)知識，有個(gè)入處，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休息處，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。（《五燈會(huì )元》卷第十七）
“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”者，山水對于見(jiàn)者只是一個(gè)混沌（庖丁所見(jiàn)無(wú)非牛者），見(jiàn)者對于山水也只是一個(gè)莽漢（牛之所見(jiàn)無(wú)非庖丁者）；彼此互相外在，也互相不可分別地內在于一個(gè)自然中?！坝H見(jiàn)知識，有個(gè)入處”非常重要，入不去則仍然留在外邊，一無(wú)所得；入去了將親見(jiàn)知識，這個(gè)知識指佛學(xué)所謂的善知識，即令我得入真實(shí)道、如來(lái)地的趨向。只是此時(shí)所見(jiàn)的山水不復再是山水，而是虛妄（未嘗見(jiàn)全牛也）。世界被二元化為現象與本質(zhì)，人則陷進(jìn)了利害是非的糾纏；自然與人處于直接對立之中。因此還得要跳出來(lái)，“得個(gè)休息處”，為其無(wú)為，從心所欲（官知止而神欲行），安而行之（因其固然）。那時(shí)將“依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”，重新回到大自然的本然，人在天地懷里，天地在人心中。
知如此，行亦如此，知行本是合一的。
原載《學(xué)術(shù)月刊》1994年第3期。
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