鄧秉元

在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經(jīng)學(xué)其實(shí)已經(jīng)同時(shí)得到了四個(gè)定位：作為史學(xué)與官方意識形態(tài)的經(jīng)學(xué)，作為宗教神學(xué)的西漢經(jīng)學(xué)，以及作為哲學(xué)的義理之學(xué)。值得注意的是，所有這些定位都是站在經(jīng)學(xué)以外的立場(chǎng)上，從功能角度進(jìn)行的。重新清理章太炎與近代經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對于試圖從知識體系角度接續傳統文化的新的經(jīng)學(xué)形態(tài)而言，無(wú)疑是學(xué)術(shù)上的應有之義。

經(jīng)學(xué)是中國傳統知識體系的基石。清代以前，盡管不同學(xué)派對經(jīng)學(xué)的理解存在很大分歧，但有一個(gè)方面卻是共同的，經(jīng)學(xué)作為“常道”被廣泛視作真理之源。但是，隨著(zhù)晚清西學(xué)東漸的加深，原有知識體系迅速被西方學(xué)術(shù)體系所取代，經(jīng)學(xué)也被肢解為文史哲等不同學(xué)科的對象，對經(jīng)學(xué)的界定則因為視角的不同，呈現出眾說(shuō)紛紜的局面。

經(jīng)不單指六經(jīng)六藝，而屬于工藝學(xué)概念

在《國故論衡·原經(jīng)》中，章太炎曾專(zhuān)門(mén)探討經(jīng)學(xué)概念的起源與變化。章氏指出一個(gè)基本事實(shí)，那就是經(jīng)并不單指主要被儒家所推崇的六經(jīng)或六藝，而是本來(lái)屬于工藝學(xué)的概念，即織布時(shí)在織機上用來(lái)起縱向維系作用的經(jīng)線(xiàn)。戰國以降，不僅儒家把自身經(jīng)典稱(chēng)作“經(jīng)”，諸子百家也同樣可以把自己認同的經(jīng)典稱(chēng)作“經(jīng)”，譬如墨子有《經(jīng)上》《經(jīng)下》，《老子》被稱(chēng)作《道德經(jīng)》，《國語(yǔ)》所謂“挾經(jīng)秉枹”，把兵書(shū)稱(chēng)作“經(jīng)”，等等?！栋谆⑼ā匪^“經(jīng)者，常也”，盡管諸子百家各有其對常道的理解，但都把自身學(xué)派的經(jīng)典稱(chēng)作“經(jīng)”，本身便是承認了常道的意義。換句話(huà)說(shuō)，諸子百家雖然觀(guān)點(diǎn)不同，但都是在同一個(gè)知識體系中相互理解，這個(gè)知識體系即是淵源于上古三代的王官學(xué)。所謂“禮崩樂(lè )壞”，便是指這個(gè)以王官學(xué)為內核的周代禮樂(lè )文明的崩解。假如給這個(gè)過(guò)程一個(gè)抽象的表達，便是《莊子·天下篇》所謂“道術(shù)將為天下裂”。道術(shù)分裂之后產(chǎn)生了不同進(jìn)路的“方術(shù)”，或者說(shuō)“一曲之術(shù)”，其典型形態(tài)分別是“鄒魯之士、縉紳先生”的《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè )之學(xué)、“散于天下，之于中國”的百家之學(xué)、以方技術(shù)數為中心的“舊法世傳”之史學(xué)。

《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè )之學(xué)即周代早期的“樂(lè )正”四教，這是春秋以前貴族人文教育的共同基礎。士人入仕以后，“宦學(xué)事師”（《禮記·曲禮》），由此學(xué)習各種“師傅曹習之學(xué)”，這就是所謂“舊法世傳”的史學(xué)。這種史學(xué)也就是經(jīng)世致用的外王之學(xué)，相當于時(shí)下的自然與社會(huì )科學(xué)，與后世的歷史研究不可同日而語(yǔ)。由于周代早期的世官疇人制度，技術(shù)之學(xué)往往在家族之內傳承，因此常常表現出“家學(xué)”的面貌。東周以后，王綱失序，各地諸侯趁機獨立發(fā)展，政教人才流散四方，這是私學(xué)興起的基本原因，先秦諸子就是其中最有代表性的人物。在這個(gè)意義上，先秦諸子共同分有了以周代人文教育（樂(lè )師）與技術(shù)教育（史官）為內容的同一個(gè)知識體系，并予以新的變化，這就是經(jīng)子之學(xué)。其中，以孔子為代表，試圖通過(guò)“具體而微”的整全方式接續傳統學(xué)術(shù)的便是經(jīng)學(xué)，而“各得其一體”的便是子學(xué)。經(jīng)學(xué)屬于廣義上的子學(xué)，子學(xué)也可以看作廣義上的經(jīng)學(xué)。

廣義上經(jīng)學(xué)對應著(zhù)整個(gè)華夏文明，作為經(jīng)典編訂者的孔子，則是狹義上的經(jīng)學(xué)創(chuàng )立

者?？鬃拥呢暙I是在原有樂(lè )正四教的基礎上，抽取原屬于史官之學(xué)的《周易》與《春秋》，重新加以刪削，并賦予新義，此即戰國人所見(jiàn)到的六藝或六經(jīng)。司馬遷說(shuō)“自天子王侯，中國言六藝者，折中于夫子”（《史記·孔子世家》），這就是西漢末年劉歆《七略》中的六藝之學(xué)。漢代以后，史學(xué)由六藝春秋略分出，方技術(shù)數并入諸子，最后加上詩(shī)賦略，在魏晉以降正式定型為經(jīng)史子集四部之學(xué)。盡管佛教道教崛起之后，都在知識體系上產(chǎn)生新的變化，但四部分類(lèi)方法直到清代也還依然是傳統學(xué)術(shù)的基本形態(tài)。

每一個(gè)知識體系都有它的內圣與外王之學(xué)，這個(gè)外王之學(xué)在中國古代便表現為“數度”與“治法”。佛教入華盡管帶來(lái)知識體系上的新變，但治法在規模與廣度上并沒(méi)有超出先秦兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)。無(wú)論是魏晉玄學(xué)還是宋明理學(xué)，所長(cháng)都只是在義理的精微，前者流于清談，后者熱衷于道德淑世，“所以政治失其自省，而權力日趨卑陋”，宋以后的政治規模較漢唐時(shí)代尚遠遠不如。（拙撰《〈孟子·離婁上〉講疏》）晚明以后，流行了近百年的王學(xué)還是未能挽救王朝的危局，有識之士不約而同倡導經(jīng)世致用，因此不僅子、史之學(xué)復興，在經(jīng)學(xué)上，則是回歸以數度及治法為重心的經(jīng)學(xué)文本研究，有代表性的則是顧炎武的“舍經(jīng)學(xué)則無(wú)理學(xué)”之說(shuō)。顧氏此說(shuō)并不是否定理學(xué)作為經(jīng)宋學(xué)的屬性，但把理學(xué)與經(jīng)學(xué)在形式上對立起來(lái)，無(wú)形中把經(jīng)學(xué)的內涵狹隘化了。乾嘉以后清代學(xué)者所艷稱(chēng)的“國朝經(jīng)學(xué)復振”，這里的經(jīng)學(xué)便是指經(jīng)典文本之學(xué)。但即便如此，清修《四庫總目提要》在“經(jīng)部總序”中仍然把經(jīng)學(xué)分為漢宋兩系，無(wú)疑是從知識體系角度承認不同的經(jīng)學(xué)形態(tài)。近代以后，這兩種關(guān)于經(jīng)學(xué)的定位在學(xué)術(shù)界同時(shí)并存。

經(jīng)學(xué)觀(guān)念嬗變起關(guān)鍵作用的是章太炎

值得注意的是，20世紀以后以科學(xué)派新史學(xué)代表的主流經(jīng)學(xué)觀(guān)念有了根本性的改變。這一改變的結果，是不僅知識體系意義上的經(jīng)學(xué)被民國以后的學(xué)術(shù)體系完全肢解，成為文史哲等學(xué)科分別研究的對象，而且在許多人那里，經(jīng)學(xué)概念逐漸獲得了一個(gè)完全超越其具體文化形態(tài)的定位。不僅古代的儒家學(xué)說(shuō)，而且包括所有宗教信仰、政治意識形態(tài)在內的觀(guān)念形態(tài)都可以被泛稱(chēng)作經(jīng)學(xué)。

首先提出經(jīng)學(xué)已死，試圖以超經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)史研究自任的是錢(qián)玄同。在新文化運動(dòng)中，錢(qián)玄同與胡適、顧頡剛可以說(shuō)是整理國故運動(dòng)中的幾員主將。其中胡適初期主要用力于禪宗與小說(shuō)，用他自己的話(huà)說(shuō)，主要關(guān)心的是研究方法。顧頡剛、傅斯年等主要致力于史學(xué)，錢(qián)玄同、周予同則關(guān)注經(jīng)學(xué)。錢(qián)氏不僅在研究路數上尊奉乾嘉，更重要的是作為康、章今古文經(jīng)學(xué)兩大系統的親炙者，最終打破家法觀(guān)念，提出“超經(jīng)學(xué)研究”，主張“六經(jīng)皆史料”，成為近代由經(jīng)入史的關(guān)鍵人物之一。早期的錢(qián)玄同所著(zhù)力抨擊的是歷代打著(zhù)孔子旗號的所謂孔教或經(jīng)學(xué)，因此1923年專(zhuān)門(mén)提出六經(jīng)與孔子無(wú)關(guān)論。經(jīng)學(xué)在他那里被稱(chēng)作“糞學(xué)”，屬于完全被否定的對象。即便30年代他在否定經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上有所退卻，卻也仍然認為漢代經(jīng)學(xué)并非一種知識體系，只承認今古文經(jīng)學(xué)的差異出于篇卷文字與政治分歧。稍顯另類(lèi)的是周予同，盡管同意經(jīng)學(xué)已死，視研究經(jīng)學(xué)如“醫生研究糞便”，但依然是從學(xué)派史的角度研究經(jīng)學(xué)。

其次值得一提的是馮友蘭1930年代初在《中國哲學(xué)史》一書(shū)中所提出的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”這一觀(guān)點(diǎn)。在他看來(lái)，董仲舒以前，或者說(shuō)漢武帝“獨尊儒術(shù)”以前，中國學(xué)術(shù)處于子學(xué)時(shí)代，而由武帝直至晚清的康有為，屬于經(jīng)學(xué)時(shí)代。這里隱含的觀(guān)點(diǎn)是，經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)并不是因為其具有真理性，而是在政治或宗教等外在權威的干預下所形成的不容質(zhì)疑的獨斷學(xué)說(shuō)。馮友蘭因此把經(jīng)學(xué)類(lèi)比為西洋中世紀的天主教神學(xué)，認為只有擺脫了經(jīng)學(xué)，才有可能進(jìn)入中國意義上的近代。此外，侯外廬在《中國思想通史》中也直接把董仲舒春秋學(xué)稱(chēng)作神學(xué)。

另外必須一提的是范文瀾。作為黃侃的學(xué)生，章太炎的再傳弟子，范文瀾在訓詁及文學(xué)上也頗有建樹(shù)，早年曾撰寫(xiě)《文心雕龍講疏》。其1926年撰寫(xiě)的《群經(jīng)概論》也是比較早的經(jīng)學(xué)入門(mén)書(shū)。但范文瀾在經(jīng)學(xué)史上最有影響的著(zhù)作是1941年在延安哲學(xué)年會(huì )的演講，即《中國經(jīng)學(xué)史的演變》一文，更不用說(shuō)其《中國通史簡(jiǎn)編》在1949年以后甚至成為整個(gè)史學(xué)領(lǐng)域的權威著(zhù)作。在前述文章中，經(jīng)學(xué)被視作為封建統治工具，說(shuō)穿了也就是漢武帝以后直到清代的官方意識形態(tài)。在歷數傳統意識形態(tài)的演變之后，范文瀾提出，鴉片戰爭以后，經(jīng)學(xué)早已“山窮水盡”，逐漸被新的意識形態(tài)所取代。這種觀(guān)念幾乎籠罩一時(shí)，影響所及，甚至在普通知識界那里，“經(jīng)學(xué)”逐漸成為不同時(shí)代所有不容置疑的官方意識形態(tài)的代名詞。1970年代末期，黎澍、程千帆等學(xué)者不約而同否定此前所流行的某種“新經(jīng)學(xué)”，由此可見(jiàn)一斑。

經(jīng)學(xué)完全被否定了知識體系的意義，為1980年代以后的經(jīng)學(xué)史研究帶來(lái)了某種新的爭議，當然這已經(jīng)是后話(huà)了。但假如回顧經(jīng)學(xué)觀(guān)念嬗變的這一歷史，便無(wú)法不承認，在兩種觀(guān)念之間其實(shí)有一個(gè)起過(guò)轉折作用的人物，這便是章太炎。

經(jīng)學(xué)研究變成歷史研究，產(chǎn)生廣泛影響

作為俞樾的弟子，章太炎早年可謂深得乾嘉漢學(xué)的真傳。在詁經(jīng)精舍期間所撰寫(xiě)的《詁經(jīng)札記》與《膏蘭室札記》，繼承了清代漢學(xué)的基本路數，對經(jīng)史子多種文獻典籍做了深入探討。盡管對宋儒的觀(guān)點(diǎn)也偶有引用，但著(zhù)眼點(diǎn)仍然意在考據。用他自己的話(huà)說(shuō)，此時(shí)的諸子研究仍然像王念孫《讀書(shū)雜志》與俞樾《諸子平議》一樣，乃是“從旁窺伺”，尚非“專(zhuān)門(mén)”名家（《太炎文錄續編·菿漢閑話(huà)》），也就是說(shuō)，還沒(méi)有真正進(jìn)入某一學(xué)術(shù)內部，變成活的學(xué)問(wèn)。清代古文經(jīng)學(xué)所從事的經(jīng)學(xué)與其說(shuō)是探討真理意義上的經(jīng)學(xué)，還不如說(shuō)是文獻學(xué)、訓詁學(xué)與歷史學(xué)的結合，更像西洋學(xué)術(shù)中的語(yǔ)文學(xué)（philology）。也正是因此，乾嘉學(xué)術(shù)在某種意義上代表了中國近代學(xué)術(shù)中的知性理解方式。知性把事物對象化，依循邏輯分析方法，用歸納方式為事物化分類(lèi)例，由此得出一些規律性認識。胡適、梁?jiǎn)⒊缇椭赋?，這種理解方式與西洋科學(xué)方法是相通的，二者也正是因此致力于發(fā)掘乾嘉漢學(xué)中的科學(xué)精神。

在這一點(diǎn)上，無(wú)論是湖湘一派兼采漢宋的新宋學(xué)，還是常州學(xué)派的今文經(jīng)學(xué)，都是真正意義上的經(jīng)學(xué)。只不過(guò)在前者那里，心性（內圣）與治法（外王）尚成兩截；后者則急于把西學(xué)塞入今文經(jīng)學(xué)的古典形式之內，因而造成一種扭曲汗漫的學(xué)術(shù)形態(tài)。

從學(xué)術(shù)路數來(lái)看，清代今文經(jīng)學(xué)實(shí)際存在兩個(gè)線(xiàn)索，兩條線(xiàn)索分別與乾嘉漢學(xué)的吳、皖兩派有關(guān)。我曾經(jīng)指出，吳派始于惠棟，其所做的工作，雖名為漢學(xué)，但實(shí)際上是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，講究“師法”、“家法”的漢代學(xué)術(shù)史。除了惠氏門(mén)人江聲、余蕭客、江藩、黃奭等人之外，福建的陳壽祺、陳喬樅父子也應該在這一脈絡(luò )之下理解，而廖平則是此派的殿軍（參拙撰《新文化運動(dòng)百年祭》）。廖平的意義在兩個(gè)方面表現出來(lái)，一是從“考鏡源流”的具體學(xué)術(shù)史研究中超拔出來(lái)，對漢代經(jīng)學(xué)予以系統反思，他在《今古學(xué)考》中所做的以禮制來(lái)“平分今古”的工作具有深刻的理論意義；一是由學(xué)術(shù)史研究轉向對經(jīng)學(xué)自身的認同，并試圖通過(guò)經(jīng)學(xué)的視域融攝西學(xué)，廖平經(jīng)學(xué)六變的后幾變意義在此。

相比較而言，以戴震、段玉裁、王念孫、王引之父子為代表的皖派學(xué)術(shù)，以文字、音韻之學(xué)為武器，用知性方法對經(jīng)典文本進(jìn)行重新考察，其學(xué)術(shù)以求真為目的，主張實(shí)事求是，對于原有的學(xué)術(shù)脈絡(luò )卻并不輕易認同。在晚清今文經(jīng)學(xué)家中，康有為繼承了此派的研究路數，這一點(diǎn)錢(qián)玄同曾專(zhuān)門(mén)撰文予以指出。所不同的，則是康有為對西漢今文經(jīng)學(xué)的認同與戴段二王有著(zhù)根本的區別。章太炎在《訄書(shū)·清儒》中對二家學(xué)術(shù)皆有評價(jià)，但把惠學(xué)理解為“好博而尊聞”，把戴學(xué)理解為“綜形名，任裁斷”，仍然是有所軒輊的。

早期章太炎主要是從史學(xué)角度來(lái)理解經(jīng)學(xué)的。盡管在晚清以前，這種研究還沒(méi)有完全脫離原有的四部知識體系，但章太炎的史學(xué)立場(chǎng)卻無(wú)疑有助他擺脫經(jīng)學(xué)傳統羈絆，廣泛接受西學(xué)，并和梁?jiǎn)⒊黄鹕羁逃绊懥艘院m、顧頡剛等為代表的整理國故運動(dòng)。只不過(guò)，當新文化運動(dòng)以后，整理國故運動(dòng)發(fā)生之時(shí)，章太炎已經(jīng)回到“修己治人”的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，被認為是時(shí)代所拋棄的人物，其在近代經(jīng)學(xué)觀(guān)念轉折中的作用被忽視了。

由于從史學(xué)角度理解經(jīng)學(xué)，此前章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”說(shuō)盡管本義是指六經(jīng)皆“先王之政典”，在章太炎這里卻被理解成歷史記錄，即《訄書(shū)·清儒》所謂“六藝，史也”。這樣，經(jīng)學(xué)研究也就變成歷史研究，或歷史文獻研究。這一觀(guān)點(diǎn)在20世紀產(chǎn)生了廣泛影響，在錢(qián)玄同、周予同等人那里甚至進(jìn)一步變成了“六經(jīng)皆史料”，后者直到1960年代才重新撰文，辨析“史”在章學(xué)誠那里作為“政典”的本來(lái)含義。

學(xué)術(shù)矛盾之處終其一生未得到真正解決

假如從經(jīng)學(xué)角度理解章太炎的學(xué)術(shù)光譜，章太炎一生學(xué)術(shù)可以大概劃分為3個(gè)時(shí)期，即光緒十六年（1890）23歲入詁經(jīng)精舍時(shí)代的純粹考據家時(shí)期，光緒二十一年（1895）28歲以后小學(xué)家、史學(xué)家及子學(xué)家一身三任的時(shí)期，以及民國元年（1912）以后逐漸復歸經(jīng)學(xué)的時(shí)期。光緒十六年，章太炎進(jìn)入杭州詁經(jīng)精舍，開(kāi)始師從俞樾。章氏后來(lái)總結俞樾的學(xué)術(shù)，說(shuō)他“為學(xué)無(wú)常師，左右采獲，深疾守家法、違實(shí)錄者?！保ā队嵯壬鷤鳌罚╇m然俞樾治《春秋》傾向公羊之學(xué)，但按照章氏《自定年譜》，章太炎24歲以后“始分別古今文詩(shī)說(shuō)”，私淑劉歆，可知此時(shí)的章太炎雖然從學(xué)俞樾，遵守皖派研究路數，但卻并未接受其傾向公羊的立場(chǎng)。其另一位老師譚獻“好稱(chēng)陽(yáng)湖莊氏（即莊存與），余侍坐，但問(wèn)文章，初不及經(jīng)義”（《自定年譜》）。而其私淑劉歆的立場(chǎng)說(shuō)明，盡管章氏從俞樾這里繼承了戴段一系的考據方法，但對于劉歆那種

“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的史學(xué)方法也有了根本的認同。章太炎后來(lái)極力表彰同樣主張“辨章學(xué)術(shù)”的章學(xué)誠，應該說(shuō)就是基于這一認同。也正是因此，對于廖平的《今古學(xué)考》，章太炎也能給予高度評價(jià)。這是他在20世紀的最初10年倡導諸子學(xué)的基礎。

這樣，作為近代語(yǔ)言學(xué)與訓詁學(xué)的重要代表人物，章太炎既嫻熟掌握皖派漢學(xué)的考據方法，也與吳派及章學(xué)誠“辨章學(xué)術(shù)”的大旨相通，其學(xué)術(shù)路數可謂對乾嘉兩派及浙東學(xué)術(shù)“一身兼祧”。這是章太炎對20世紀相關(guān)學(xué)術(shù)流派都有影響的關(guān)鍵原因。但也正是因此，對于以德性統攝知性的傳統經(jīng)學(xué)，特別是宋明理學(xué)，章太炎一直無(wú)法有根本的接契。這種局面直到其學(xué)術(shù)的第二個(gè)時(shí)期，由于宋恕影響，努力研習佛學(xué)以后，才逐漸發(fā)生改變。加上這一時(shí)期他對政治活動(dòng)的涉入之深，使得20世紀的最初十年中，章太炎的學(xué)術(shù)見(jiàn)解呈現出極為矛盾的一面。例證便是不僅《訄書(shū)》再版時(shí)有過(guò)極大更動(dòng)，而且在1912年重新定名為《檢論》，對以往見(jiàn)解重新檢討，推翻了此前的不少關(guān)鍵論斷?？偟膩?lái)說(shuō)，章太炎學(xué)術(shù)的矛盾之處終其一生并未得到真正解決，這決定了他盡管在小學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)、佛學(xué)等專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域方面都有重要成就，但卻并沒(méi)有提供真正貫通諸學(xué)的義理架構，而只是一般地回到了《莊子·齊物論》的所謂“一往平等之談”（《齊物論釋》），這與晚清民初斑駁陸離的思想局面是相應的。

如所周知，在晚清思想家中，章太炎早年是以批孔著(zhù)稱(chēng)的。1904年在《訄書(shū)》重訂本中發(fā)表《訂孔》一文，援引日本學(xué)者遠藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對孔子大張撻伐，認為孔子除了頗具“才美”以外，其學(xué)問(wèn)不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。據說(shuō)“余杭章氏《訄書(shū)》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價(jià)值，一時(shí)群言，多攻孔子矣”（許之衡《讀〈國粹學(xué)報〉感言》）。稍后，章太炎在1906年發(fā)表的《論諸子學(xué)》一文，更批評“儒家之病，在以富貴利祿為心”，并泛引《莊》、《墨》之說(shuō)，來(lái)證實(shí)孔子的“巧偽”。這個(gè)形象被其弟子魯迅在《出關(guān)》等作品中用生花妙筆表現出來(lái)，在新文化運動(dòng)中產(chǎn)生巨大效應。

不過(guò)，同樣是《訂孔》，在《檢論·訂孔》篇中則對孔子的評價(jià)有了一百八十度轉變，對孔子極表尊崇。個(gè)中原因當然很復雜，有論者認為，《訄書(shū)·訂孔》的目的是為了在政治上打擊以接續孔子自任的康有為，所做的“擒賊擒王”之舉。揆諸當時(shí)康章作為論敵的現實(shí)處境，章氏批孔或許不無(wú)含沙射影之嫌，但假如這一邏輯成立，考慮到1912年康有為開(kāi)始創(chuàng )立孔教會(huì )，綢繆復辟之際，為什么章氏反而要對孔子予以高度評價(jià)，不能不令人生疑。幾年以前，我曾受此觀(guān)點(diǎn)影響，批評章太炎“雖未阿世，卻未免曲學(xué)”，現在看來(lái)也是大有可商的。

一個(gè)可能的解釋其實(shí)是這一時(shí)期史學(xué)在章太炎心目中的地位發(fā)生變化，史學(xué)不僅作為“保存國粹”的載體，傳承中國文化精神的使命，而且本身具有經(jīng)世致用的功能。證據便是《訄書(shū)·訂孔》篇雖然肯定了編訂六經(jīng)的重要性，但之所以由“孔氏擅其威”，是因為當時(shí)“老、墨諸公不降志于刪定六藝”，言下之意，述史乃是老、墨諸人所不屑為之事。作為哲學(xué)的諸子顯然高于作為史籍的六經(jīng)。章太炎第二期學(xué)術(shù)是以專(zhuān)門(mén)名家的諸子學(xué)為中心，這一觀(guān)點(diǎn)與之是相應的。此時(shí)章太炎所從事的史學(xué)，也是純粹的歷史研究。在梁?jiǎn)⒊珜А靶率穼W(xué)”的同時(shí)，章太炎也在計劃撰寫(xiě)《中國通史》（《訄書(shū)·哀清史》附《中國通史略例》），都是在類(lèi)似的意義上進(jìn)行的。而在《檢論·訂孔》篇中，章太炎對孔子的推崇則是基于如下理由：自孔子作六藝之后，“民以昭蘇，不為徒役，九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅威于肉食，國史不聚殲于故府”，民眾因此自由，思想因之解放，私學(xué)因之興起，功勞如此之大，“不曰‘賢于堯舜’，豈可得哉？”六藝作為先秦時(shí)代的“修己治人”之法，固然無(wú)法令后世“永守舊章”，但“政不驟革”，任何“舊章”都有延續性，斟酌古今，“未有不借資于史”。在這里章太炎把史由歷史學(xué)的史恢復到了“舊法世傳”的那個(gè)古義，所謂“舊章”也就相當于章學(xué)誠所謂“政典”，史學(xué)因此也就是數度與治法之學(xué)，即清儒所說(shuō)的經(jīng)濟之學(xué)。這是章太炎第三期學(xué)術(shù)的重心所在。民國以后，作為共和元老的章太炎內心常以唐代宰相陸贄的功業(yè)自期，積極參與現實(shí)政治事務(wù)，未嘗不是這樣的心態(tài)在起作用。我們把這一時(shí)期的章氏學(xué)術(shù)視作經(jīng)學(xué)，并非章太炎已經(jīng)回到“常道”意義上的經(jīng)學(xué)，但在學(xué)術(shù)上他畢竟回到了作為“舊法世傳之史”的先秦古義，并同時(shí)保持著(zhù)對孔子的認同。

當然，把六經(jīng)理解為史籍，把孔子視作“良史”，在兩篇《訂孔》中都是一致的。這表明，兩種史學(xué)觀(guān)念在晚期章太炎那里是并存的，這因此也成為章氏學(xué)說(shuō)常常費解的一面。在章太炎這里，研究歷史是為了保存國粹，建功立業(yè)，而在繼起的胡適、錢(qián)玄同、顧頡剛的整理國故運動(dòng)中，研究歷史是為了打倒舊有的文化，對史學(xué)的看重以及研究路數雖然有著(zhù)高度一致，但其初衷竟截然相反，正是歷史本身的吊詭所在。

經(jīng)學(xué)在功能角度上同時(shí)得到四個(gè)定位

晚清今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》大概可以算作第一部系統的、直接以經(jīng)學(xué)為名的經(jīng)學(xué)史。在他這里，經(jīng)學(xué)是被作為常道理解的。但如同釋加牟尼之創(chuàng )立佛教，孔子也被視作教主一樣的人物，這種觀(guān)念同樣表現在試圖創(chuàng )立孔教的康有為的思想之中。這在某種意義上從反面呼應了章太炎的今文經(jīng)學(xué)觀(guān)。而在熊十力等新儒家的自我定位中，經(jīng)學(xué)的主要價(jià)值體現在宋學(xué)義理之中，這一派學(xué)者也主要是以哲學(xué)家自期?？梢赃@樣說(shuō)，在清代經(jīng)學(xué)的幾個(gè)傳統中，如果說(shuō)古文經(jīng)學(xué)引導出近代史學(xué)，那么今文經(jīng)學(xué)則開(kāi)出近世的經(jīng)學(xué)宗教化傳統，宋學(xué)則開(kāi)出近世經(jīng)學(xué)的哲學(xué)化傳統，而三者又同時(shí)具有自己的政治關(guān)懷。在這里體現出經(jīng)學(xué)作為知識體系的意義，即經(jīng)學(xué)并非主動(dòng)為政治服務(wù)，而是所有政治意識形態(tài)都需要依托經(jīng)學(xué)或諸子的方式表述自身。在20世紀實(shí)際的文化格局中，經(jīng)學(xué)在政治上基本被否定，其宗教化傳統發(fā)生斷裂，哲學(xué)化傳統則在學(xué)術(shù)上居于邊緣。脫離經(jīng)學(xué)色彩轉而接受新意識形態(tài)的史學(xué)處于人文學(xué)術(shù)的中心地位。

因此，在章太炎那里，盡管純粹的歷史研究與“舊法世傳之史”兩種史學(xué)觀(guān)念并存，但卻是斷為兩截的。當晚清治法之學(xué)已經(jīng)更多地轉向西洋社會(huì )科學(xué)，并由梁?jiǎn)⒊瑘唐渑６臅r(shí)候，章太炎那種經(jīng)世致用的史學(xué)并沒(méi)有太多的市場(chǎng)。在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域真正發(fā)揮影響的其實(shí)是他的古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，但這個(gè)經(jīng)學(xué)又只是歷史學(xué)或文獻學(xué)。章太炎把清代古文經(jīng)學(xué)視為對東漢的復歸（《國學(xué)概論》），但卻并沒(méi)有意識到漢唐時(shí)代的古文經(jīng)學(xué)家仍然是從“常道”的角度理解經(jīng)學(xué)，并對經(jīng)學(xué)的真理性有著(zhù)足夠的信念，而清代古文經(jīng)學(xué)，在某種意義上早已經(jīng)消解了原有具有真理意義的經(jīng)學(xué)。章氏這一見(jiàn)解后來(lái)影響了以科學(xué)自任的經(jīng)學(xué)史家周予同，以至于后者所劃分的經(jīng)學(xué)三派只有西漢今文經(jīng)學(xué)、東漢古文經(jīng)學(xué)與宋學(xué)（《皮錫瑞〈經(jīng)學(xué)歷史〉序》），并沒(méi)有把清代學(xué)術(shù)與漢代區分開(kāi)來(lái)。也正是因此，章太炎可以視作由清代乾嘉漢學(xué)過(guò)渡到近代科學(xué)派新史學(xué)的一個(gè)中間環(huán)節。

由梁?jiǎn)⒊_(kāi)創(chuàng )的新史學(xué)，盡管并未完全否定傳統文化，但已經(jīng)逐漸轉向認同西方學(xué)術(shù)。新文化運動(dòng)之后，新史學(xué)發(fā)生裂變，一派衍生為胡適、錢(qián)玄同、顧頡剛等的整理國故運動(dòng)，一派則是以國共兩黨的理論家如胡漢民、陶希圣、郭沫若、范文瀾、侯外廬等為中心。另如馮友蘭，雖然不屬于具體派系，但其《中國哲學(xué)史》仍然算是廣義上的新史學(xué)。傳統經(jīng)學(xué)本來(lái)不需要對自身予以界定，所有具體的學(xué)術(shù)都要通過(guò)經(jīng)學(xué)本身來(lái)加以界定；相反，新史學(xué)觀(guān)照下的經(jīng)學(xué)則必須告訴別人經(jīng)學(xué)是什么，才能對前者在新的知識體系中作出定位。經(jīng)學(xué)由知識的基底變成了可有可無(wú)的東西。

用史學(xué)的方式研究經(jīng)學(xué)，而同時(shí)又缺少對經(jīng)學(xué)的認同，意味著(zhù)經(jīng)學(xué)在這種研究中已經(jīng)失去作為真理之源的意義，變成了所謂客觀(guān)對象。誠如錢(qián)穆在《國史大綱》前言所指出的，“以活的人事，換為死的材料”，研究者與對象之間無(wú)法形成真正的精神聯(lián)系。在失去真理性的意義上，“經(jīng)學(xué)是什么”往往是通過(guò)經(jīng)學(xué)自身所承擔的功能得到理解的。研究者致力于發(fā)掘通過(guò)自身歸納所發(fā)現的事相，盡管在局部問(wèn)題的研究上不乏新見(jiàn)，但經(jīng)學(xué)自身的內在結構往往被摧毀，其內在理路常常被割斷。這使得對經(jīng)學(xué)的概括和理解只能依賴(lài)于研究者偶然習得的各種觀(guān)念，在晚清以后，這些觀(guān)念主要就源自西學(xué)。

因此，在《訄書(shū)》與《檢論》中，章太炎把經(jīng)學(xué)理解為歷史，把諸子理解為哲學(xué)，其實(shí)已經(jīng)是在用西學(xué)來(lái)定義傳統學(xué)術(shù)。1922年，章太炎在上海公開(kāi)講授國學(xué)，由曹聚仁整理成書(shū)。在這部著(zhù)作里章氏重申了“六經(jīng)皆史”，并把諸子（特別是儒道兩家）直接稱(chēng)作哲學(xué)。詳究其意，章太炎是把歷代研究經(jīng)典本身的學(xué)術(shù)直接稱(chēng)作經(jīng)學(xué)，并把經(jīng)學(xué)定位為史學(xué)，而把諸子百家中的義理之學(xué)稱(chēng)作哲學(xué)。在論證經(jīng)學(xué)及諸子學(xué)不屬于宗教之后，章太炎幾乎完全否定西漢經(jīng)學(xué)，“今文家所講的，雖非完全類(lèi)乎宗教，但大部分是傾向在這一面的?！币舱且虼?，今文經(jīng)學(xué)被章太炎視作神學(xué)或“迷信”（《國學(xué)概論》），在《訄書(shū)·學(xué)變》中被稱(chēng)作“教皇”的董仲舒，則在《檢論》中被直接叫作“神人大巫”。不僅如此，章太炎還強調漢武帝“罷黜百家”對經(jīng)學(xué)的影響，那就是諸子妄相皮傅，造成了經(jīng)學(xué)研究的“汗漫”之失。（《論諸子學(xué)》）

由此可見(jiàn)，在章太炎這里，盡管表述尚不清晰，但經(jīng)學(xué)其實(shí)已經(jīng)同時(shí)得到了四個(gè)定位：作為史學(xué)與官方意識形態(tài)的經(jīng)學(xué)，作為宗教神學(xué)的西漢經(jīng)學(xué)，以及作為哲學(xué)的義理之學(xué)。值得注意的是，所有這些定位都是站在經(jīng)學(xué)以外的立場(chǎng)上，從功能角度進(jìn)行的?；仡?0世紀學(xué)術(shù)史，馮友蘭、侯外廬、范文瀾、周予同等學(xué)者根據自身學(xué)術(shù)傾向對經(jīng)學(xué)重新加以定位，其實(shí)都不難看出與章太炎思想的相互呼應之處。也正是因此，重新清理章太炎與近代經(jīng)學(xué)的關(guān)系，對于試圖從知識體系角度接續傳統文化的新的經(jīng)學(xué)形態(tài)而言，無(wú)疑是學(xué)術(shù)上的應有之義。

（作者為復旦大學(xué)歷史系教授）