成人日动漫卡一区二区三区动漫_ 塞爾：新世紀的哲學(xué)

　　　　摘要：在當前時(shí)代，知識界的核心事實(shí)就是知識在增長(cháng)。知識的增長(cháng)悄悄地在改變著(zhù)哲學(xué)，這就可能會(huì )做出一種新哲學(xué)。隨著(zhù)在這一學(xué)科上放棄了對認識論的偏好，這種哲學(xué)能夠遠遠超出半個(gè)世紀前的哲學(xué)所想象的東西。它不再從懷疑論開(kāi)始，而是以我們對現實(shí)世界的所知為起點(diǎn)的。它是以這樣的事實(shí)為起始的，諸如物質(zhì)的原子理論所宣稱(chēng)的那些，以及生物學(xué)進(jìn)化論，還有類(lèi)似于我們都是有意識的，我們的確擁有意向性的心理狀態(tài)，我們形成了社會(huì )群體并創(chuàng )造了制度事實(shí)這樣的“常識”為起點(diǎn)的。這種哲學(xué)是理論性的、廣泛的、系統的，以及在學(xué)科上它是通用的。
　　
　　通常對哲學(xué)的現狀和未來(lái)的反思常常導致淺薄以及知識上的自我放任。繼而就是武斷的日程點(diǎn)，新世紀一開(kāi)始，我似乎沒(méi)有充分的理由去踐踏一個(gè)通常的假定來(lái)反對這個(gè)反思的。然而我將要冒險說(shuō)說(shuō)關(guān)于哲學(xué)的現今及未來(lái)的狀況，盡管我明白這有很大的風(fēng)險。在我的一生中，這一學(xué)科發(fā)生了許多重要的整體性的變化，我想談?wù)勊鼈兊囊饬x及它們對哲學(xué)的未來(lái)所導致的可能性。
　　
　　　　一、哲學(xué)與知識
　　
　　在目前時(shí)代，學(xué)界的核心事實(shí)就是知識在增長(cháng)。這種增長(cháng)與日俱進(jìn)并且是積累性的。我們比自己的祖父知道的更多，而我們的孩子也將比我們懂的東西更多。
　　
　　哲學(xué)的現代時(shí)期源于笛卡爾、培根和其他的十七世紀哲學(xué)家，它所建立的前提現在看來(lái)就顯得陳舊了。這個(gè)前提即知識的基礎存在是有問(wèn)題的，因而哲學(xué)的主要任務(wù)就是去解決懷疑論難題。笛卡爾把他的工作視為給知識提供可靠的基礎，而處于相似脈絡(luò )上的洛克則把他的《人類(lèi)理解論》看作是對人類(lèi)知識的性質(zhì)和范圍的考察。如果說(shuō)十七世紀的那些哲學(xué)家把認識論作為整個(gè)哲學(xué)事業(yè)的核心部分似乎是合理的，因為他們處于科學(xué)革命之中，與此同時(shí)，確定的、客觀(guān)的、普遍的知識的可能性似乎又成了問(wèn)題。他們不完全明白他們的各種信念如何才能得以建立確定性，而且他們更不知道這些知識如何才能融貫一致。尤其是在宗教信仰與新的科學(xué)發(fā)現之間有著(zhù)難以言清而又廣泛深入的沖突。其結果導致的便是認識論占據了哲學(xué)的核心長(cháng)達三個(gè)半世紀之久。
　　
　　在這時(shí)期的很長(cháng)時(shí)間里，懷疑論悖論似乎處于哲學(xué)事業(yè)的核心。除非我們能夠解答懷疑論者的問(wèn)題，我們似乎就不能把哲學(xué)推向前進(jìn)，或因此而不能推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步。因為這個(gè)原因，認識論成了任何哲學(xué)教條的基礎，在這個(gè)基礎中，認識論的問(wèn)題倒顯得很是邊緣。因此，比如說(shuō)，倫理學(xué)的核心問(wèn)題就變成了“我們的倫理信念有一個(gè)客觀(guān)的基礎嗎？”并且甚至在語(yǔ)言哲學(xué)里，很多哲學(xué)家認為，其中一些人今天還繼續認為，語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題便是，“別人說(shuō)了話(huà)，而我們是怎么知道他所說(shuō)的意思的？”
　　
　　我相信，懷疑主義的認識論時(shí)代現在已經(jīng)結束了。因為確定的、客觀(guān)的、普遍的知識的的確確明明白白地在增進(jìn)，知識的可能性不再是哲學(xué)的核心問(wèn)題。目前我們已經(jīng)不太可能在心理上像笛卡爾當年那樣認真地對待笛卡爾所面對的任務(wù)了：我們知道的太多了。這并不是說(shuō)傳統的認識論悖論已經(jīng)沒(méi)有生存空間，它僅意味著(zhù)這些問(wèn)題不再處于哲學(xué)的核心地位。問(wèn)題諸如，“我怎么知道我們不是一個(gè)缸中之腦，我沒(méi)有被一個(gè)邪惡的魔鬼所欺騙，我不是在做夢(mèng)，不是幻覺(jué)等等？”，或者，更加具體的休謨的問(wèn)題上，“我如何知道昨天的我與今天的我是同一個(gè)人？”“我如何知道太陽(yáng)明天會(huì )在東邊升起？”“我究竟如何才能確切知道有因果關(guān)系這樣的事？”——我把這些看作像是芝諾悖論是關(guān)于時(shí)間與空間的事實(shí)。這是一個(gè)有趣的悖論，我要走過(guò)一間房屋，如果首先我得跨過(guò)房屋的一半，而此前我需要跨越這一半的一半，在這之前，我又得跨越那個(gè)一半的一半，如此下去，那么我如何才能走完這間房。這似乎是就算是我開(kāi)始起步前，我就得走過(guò)無(wú)數個(gè)空間數目，這就顯得運動(dòng)是不可能的。這是一個(gè)有趣的悖論，也是哲學(xué)家解決悖論的一個(gè)不錯的訓練題，但沒(méi)人會(huì )因為芝諾悖論便嚴肅認真地懷疑空間存在或跨過(guò)房間的可能性。類(lèi)似地，我也可以說(shuō)沒(méi)有人應該會(huì )因為懷疑論悖論而去質(zhì)疑知識的存在。這些都是給哲學(xué)家的不錯的練習，它們卻并沒(méi)有對客觀(guān)、普遍和確定知識的存在構成挑戰。
　　
　　我知道做傳統懷疑論的仍然大有人在。然而我建議，傳統形式的懷疑論對我們來(lái)說(shuō)沒(méi)有對笛卡爾及其后繼者那么有意義。不管我們喜歡不喜歡，知識的明顯積累現在已是如此顯然，以至于我們無(wú)法試圖給知識根本不存在提供嚴肅的論證。
　　
　　有一點(diǎn)我需要立即去澄清。當我說(shuō)哲學(xué)不再是關(guān)于認識論時(shí)，我指的是專(zhuān)業(yè)的認識論悖論和懷疑論悖論不再是哲學(xué)事業(yè)的核心。但是另外認識論在專(zhuān)業(yè)職業(yè)意義上有一種我們稱(chēng)之為“現實(shí)生活”的認識論。你如何知道你所聲稱(chēng)的就是真實(shí)的？你能夠拿出什么樣的證據、支持、論證和證明來(lái)證實(shí)你所做的各種宣稱(chēng)？現實(shí)生活的認識論可以像上述那樣列舉出來(lái)，的確，它一如既往非常重要。因為，舉例說(shuō)，在面對關(guān)于艾滋病的病因和療法的競爭性的現實(shí)言論，或是關(guān)于貨幣政策和財政政策的對抗意見(jiàn)時(shí)，我們堅持充足的測試和證據就像以往一樣很重要。因此當我說(shuō)我們處于后認識論時(shí)代，我的意思是說(shuō)我們在后懷疑論時(shí)代。傳統的哲學(xué)懷疑論現在在我看來(lái)是陳舊的。但相反，這并不意味著(zhù)我們就應該拋棄評價(jià)真理所要求的理性標準。
　　
　　剛才我說(shuō)了，我們擁有巨大且不斷增長(cháng)的知識體，它們是確定、客觀(guān)和普遍的。我強調這三個(gè)特征是由于它們正好受到一種稱(chēng)為“后現代主義”的當代極端懷疑論，以及作為補充分支的“解構”、“后結構主義”，還有甚至一些實(shí)用主義版本的挑戰。根據這一懷疑論挑戰，它頂多就是一個(gè)錯誤，最壞的情況下它是一種極權主義沖動(dòng)，它導致我們說(shuō)我們能夠擁有確定性、客觀(guān)性和普遍性。按照這一觀(guān)點(diǎn)，我們從來(lái)就沒(méi)有過(guò)確定的、客觀(guān)的和普遍的知識。這假定性地在某些科學(xué)發(fā)現上得到顯示，例如那些被托馬斯.庫恩和費耶阿本德所做的強調科學(xué)理論發(fā)展中的非理性因素。這種觀(guān)點(diǎn)認為，科學(xué)家沒(méi)有獲得真理，而只不過(guò)是非理性地從一個(gè)范式游離到另一個(gè)范式而已。接著(zhù)，這種理論宣稱(chēng)追求客觀(guān)性也不可能，因為對知識的所有斷言都是視域性的；它們一直以來(lái)都是通過(guò)某個(gè)主管觀(guān)點(diǎn)來(lái)獲得的。并且最后，獲得普遍性也不可能，因為所有的科學(xué)都是在地方性、歷史性的環(huán)境下產(chǎn)生的，并受制于由之生成的環(huán)境的限制。我相信這些挑戰沒(méi)有價(jià)值，我想簡(jiǎn)要說(shuō)說(shuō)為什么。我想指出的主要觀(guān)點(diǎn)就是事實(shí)上懷疑論挑戰與確定性、客觀(guān)性和普遍性在任何方式上都不相容。
　　
　　在講到關(guān)于知識的激劇增進(jìn)時(shí)，我們所面臨的問(wèn)題之一是看看所有這些特征是怎樣同時(shí)共存的。知識如何同一時(shí)刻是確定的，但也是嘗試性的并且是可修正的；它如何才能完全客觀(guān)，但又總能從此一主觀(guān)的視角或彼一視角出發(fā)；如何才能徹底具有普遍性但又在地方性的環(huán)境和條件下生產(chǎn)出來(lái)？我們按順序考察一番。確定性受質(zhì)疑源于證據對所做的斷言太過(guò)壓倒性這一事實(shí)，而這些斷言本身又如此系統地嵌入內在相關(guān)的斷言之中，它們都同樣地被壓倒性的證據得到很好的支持，懷疑這些事實(shí)便是非理性的了。而今懷疑心臟搏動(dòng)血液，地球是太陽(yáng)的衛星，或者水由氫和氧構成的話(huà)那是非理性的。進(jìn)一步，所有這些知識條目都嵌于有力的理論之中，人類(lèi)和動(dòng)物生理學(xué)理論，行星系統的太陽(yáng)中心說(shuō)和物質(zhì)的原子理論。然而同時(shí)，一直以來(lái)這一整套關(guān)于事物的思考方式有可能因為新的科學(xué)發(fā)現而被顛覆，我們也許有跟以愛(ài)因斯坦的革命吸收了牛頓的機械論為特例的相當形式的革命。任何知識的現狀，無(wú)論多么確定，都無(wú)法排除未來(lái)科學(xué)革命的可能。這種嘗試性和可修正性對確定性并不構成挑戰。相反，在這一相同時(shí)刻，我們既需要認識到確定性，并且也承認我們的理論在未來(lái)有巨大變更的可能。
　　
　　我想強調這點(diǎn)：我們擁有得以確定的龐大的知識體。你會(huì )在大學(xué)書(shū)店或比如說(shuō)工程學(xué)或生物學(xué)課本中找到。我們確切知曉那些東西，比如心臟搏動(dòng)血液，或地球是太陽(yáng)的衛星，其意義在于對支持這些斷言給予了很強的理性權重，懷疑它們是非理性的。但確定性并不意味著(zhù)不可修正性。這并不意味著(zhù)我們不能構想這樣的環(huán)境，在這種環(huán)境下我們可以走向拋棄那套斷言。認為由于未來(lái)可能的發(fā)現，確定性便意味著(zhù)不可修正性，這便是我現在試圖克服的一個(gè)傳統的錯誤。我們都被教育相信確定性是不可能的，因為關(guān)于知識的斷言一直是嘗試性的并受制于未來(lái)的更改。我們所知的大量的事情毫無(wú)疑問(wèn)是確定的，并且那些東西因將來(lái)的發(fā)現可以是可修改的。
　　
　　來(lái)看這組問(wèn)題的第二個(gè)特征：知識如何在這同一時(shí)刻完全是客觀(guān)的且又是視域性的，一向都是從這個(gè)或別個(gè)視角出發(fā)來(lái)得到陳述和評價(jià)的？說(shuō)知識斷言在認識論上是客觀(guān)的，指的是它的正確或錯誤與否能被考察者的情感、態(tài)度、偏見(jiàn)偏好和許諾所獨立建立。因此，當我說(shuō)“水是由H2O分子構成”，這個(gè)斷言是完全客觀(guān)的。如果我說(shuō)“水嘗起來(lái)比酒味道好”——那么，這個(gè)斷言就是主觀(guān)的。它是一個(gè)觀(guān)點(diǎn)的問(wèn)題。這是我一直在討論的那種知識斷言的特征，當我說(shuō)這種知識累積性地增長(cháng)，那么知識就是在這個(gè)意義上它是在認識論上是客觀(guān)的。但這樣的客觀(guān)性并不排除視域性。知識斷言在明顯但又瑣細的意義上又有視域性。所有的表象都源于某個(gè)角度，源于某個(gè)觀(guān)察點(diǎn)。因此當我說(shuō)，“水由H2O分子構成”，那是在原子結構層次上的描述，在其它層次上的描述，比方說(shuō)在一個(gè)亞原子物理學(xué)的層次上，我應該說(shuō)水由夸克、介子以及其它亞原子粒子構成。我們現在討論的要點(diǎn)是說(shuō)，所有的知識斷言都有視域性并不排除認識論的客觀(guān)性。
　　
　　我想著(zhù)重說(shuō)明這一點(diǎn)：現實(shí)的一切表象，人類(lèi)或別的，以及所有現實(shí)的知識，都是從觀(guān)點(diǎn)出發(fā)的，從特定的視角出發(fā)的。但是表象和知識的視域特征并不意味著(zhù)知識斷言建立在觀(guān)察者的偏好、態(tài)度、偏見(jiàn)和允諾之上?？陀^(guān)性的存在絕對不會(huì )受知識和表象的視域特征的威脅。
　　
　　最后，我現在所說(shuō)的這種關(guān)于世界如何運轉的知識斷言，它是普遍的。它在海參葳為真，在比勒陀利亞、巴黎和伯克利也都為真。然而事實(shí)是我們能格式化、測試、確證和結論性地確立這種斷言為確定、客觀(guān)和普遍的，這需要擁有儀器設備的受過(guò)訓練的調查者，以及訓練和調查所必需的社會(huì )文化條件。前四個(gè)世紀里，這在歐洲和世界其它地方的歐洲文化分支上尤其是北美，得到了很好的發(fā)展。所有的知識在一個(gè)瑣細且無(wú)礙的意義上可以說(shuō)都是被社會(huì )建構的。在此意義上，知識在陳述、宣稱(chēng)中被表達；而這些宣稱(chēng)需要被格式化、被正式化、受到檢測、確證、檢驗和再檢驗。我們要能夠做這些便需要非常特殊的一種社會(huì )—文化結構，所以那樣的話(huà)我們的知識斷言是被社會(huì )建構的。但這個(gè)意義上的社會(huì )建構與知識獲取是普遍、客觀(guān)和確定的這一事實(shí)絕不沖突。
　　
　　如同我前面兩點(diǎn)所做的那樣，我要強調的第三點(diǎn)就是：知識斷言是被歷史境遇中的個(gè)體所建造、測試和確證，而非在特定的文化實(shí)踐背景中獲得。在此意義上所有的知識斷言都被社會(huì )構建。然而這種斷言的真實(shí)性卻不是被社會(huì )構建的。真實(shí)性是與我們的知識斷言相應的關(guān)于世界客觀(guān)事實(shí)的事情。
　　
　　到此為止，我已考查了對我們有龐大的確定、客觀(guān)和普遍的知識體的常識觀(guān)點(diǎn)的反駁。首先，知識是一直是嘗試性的和可修正的，第二，它總是從一個(gè)角度出發(fā)的，第三，它需要在特點(diǎn)歷史框架內之中的社會(huì )環(huán)境里的人們合作努力才能獲得。我所闡述的首要的一點(diǎn)就是剛才說(shuō)的這些東西與所宣稱(chēng)的知識的獲取常常是確定的、客觀(guān)的和普遍的這二者之間沒(méi)有任何矛盾。
　　
　　如果“現代主義”是指由文藝復興開(kāi)始的，至歐洲啟蒙運動(dòng)到了一個(gè)自覺(jué)清晰的高度的系統的理性和智性時(shí)期的話(huà)，那么，我們就沒(méi)有處于后現代時(shí)期。相反，現代主義才剛剛開(kāi)始。然而，我相信這是一個(gè)后懷疑論或后認識論時(shí)代。如果你不知道知識呈指數增長(cháng)是知識界的核心事實(shí)的話(huà)，那么你就不理解我們的知識生活在發(fā)生什么。一個(gè)后現代思想家在因特網(wǎng)上訂購了機票，上了飛機，在飛機飛行時(shí)他用筆記本電腦工作，抵達目的地后下飛機，打的去演講廳，然后做演說(shuō)宣稱(chēng)不知何故世上沒(méi)有確定的知識，并且客觀(guān)性也有問(wèn)題，以及所有對真理和知識的斷言?xún)H僅只不過(guò)是變相的權力攫取而已。這一切多少有些荒謬好笑。
　　
　　　　　二、后懷疑主義時(shí)代
　　
　　假定我說(shuō)的關(guān)于知識的這些特征和關(guān)于知識在不斷增長(cháng)的事實(shí)是真的，那么這對哲學(xué)意味著(zhù)什么呢？哲學(xué)在后認識論、后懷疑論時(shí)代會(huì )是怎樣的呢？對我來(lái)說(shuō)就是現在去做系統的理論哲學(xué)是可能的，就像半個(gè)世紀前通常認為這根本不是問(wèn)題的那種方式去做。但自相矛盾的是，維特根斯坦對哲學(xué)的一個(gè)偉大貢獻就是他自己會(huì )放棄這種做法。也就是因為嚴肅對待懷疑論并試圖解決它，維特根斯坦為一種理論的系統的哲學(xué)形態(tài)幫忙鋪設了道路，而他自身在其后期著(zhù)作中對之倍感厭惡并認為那是不可能的。這恰恰是因為我們不必再去擔心傳統的懷疑論悖論，以及它們對語(yǔ)言、意義、真理、知識、和客觀(guān)性、確定性和普遍性的基本存在所產(chǎn)生的影響，我們現在能專(zhuān)注做一般的理論化工作了。
　　
　　現在的情況，與在古希臘時(shí)期，從蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)轉到亞里士多德的情況有些相似。蘇格拉底和亞里士多德認真對待懷疑論，而亞里士多德則是個(gè)系統的理論家。
　　
　　隨著(zhù)發(fā)展一般哲學(xué)理論的可能性，以及對懷疑論擔憂(yōu)困擾的減輕，哲學(xué)大大消減了它與其他學(xué)科的孤立性。比如說(shuō)，一名最好的科學(xué)哲學(xué)家對最新研究的熟知程度與在那些科學(xué)領(lǐng)域內的專(zhuān)家是相當的。
　　
　　這其中我要討論很多關(guān)于哲學(xué)的未來(lái)的主題，但為了簡(jiǎn)便起見(jiàn)，我將限制自己討論六個(gè)話(huà)題。
　　
　　　　 1、傳統的身心問(wèn)題
　　
　　我將從傳統的身心問(wèn)題開(kāi)始，因為我認為這是當代哲學(xué)問(wèn)題中最應該在科學(xué)家和哲學(xué)家之間進(jìn)行合作的。身心問(wèn)題有不同版本，而今天討論最集中的就是：意識和大腦之間究竟是什么關(guān)系？對我來(lái)說(shuō)是新科學(xué)現在已經(jīng)發(fā)展到了我們能用新生物學(xué)直接表述的點(diǎn)子上了，而的確一些新生物學(xué)家正好就在做這件事。它用最簡(jiǎn)單形式來(lái)表達，問(wèn)題就是新生物學(xué)怎么就發(fā)展到了那些意識狀態(tài)和過(guò)程能在大腦中得到實(shí)現？它與類(lèi)似這樣的問(wèn)題差不多，“生物化學(xué)怎么就發(fā)展到了在細胞的層次上產(chǎn)生了癌細胞？”以及，“受精卵的基因結構]怎么就產(chǎn)生了有遺傳環(huán)境互應結果的成熟生物體？”
　　
　　然而，在給意識問(wèn)題拿到一個(gè)滿(mǎn)意的新生物學(xué)的答案途中，有一些純粹哲學(xué)的阻礙，那么我想花點(diǎn)工夫至少去試圖清除這里頭最大的阻礙。
　　
　　對得到傳統身心問(wèn)題的解決方案的唯一最重要的障礙就是堅持使用一組傳統但又陳舊的身體與心智、物質(zhì)與精神、心智的與物理的這些范疇。一旦我們去談?wù)摵退伎季秃孟裥闹堑臇|西與物理的東西處于形而上的兩個(gè)不同領(lǐng)域之中，大腦與意識的關(guān)系就永遠似乎神秘，于是我們就不會(huì )對神經(jīng)細胞產(chǎn)生意識有滿(mǎn)意的解釋了。在這些領(lǐng)域的哲學(xué)和科學(xué)進(jìn)步的道路上要做的第一步就是忘記關(guān)于笛卡爾二元論的傳統，并提醒我們自己心智現象只是通常的生物學(xué)現象，其意義與光合作用或消化是一樣的。我們必須停止擔心大腦怎么就能夠產(chǎn)生出意識，并且一開(kāi)始就接受它原本就是如此的這一普通事實(shí)。傳統所定義的關(guān)于心智的與物理的觀(guān)念我們需要一同拋棄，就像我們讓自己相信我們居住在這樣的一個(gè)世界，其中從夸克到電子到民族國家和支付平衡問(wèn)題等等東西，盡管千差百異，但其所有的特征就是它們都是這個(gè)世界的一部分。我發(fā)現那些陳腐的心智與物質(zhì)的范疇還在繼續阻礙著(zhù)進(jìn)步，這種現象確實(shí)讓我吃驚。很多科學(xué)家感到就從他們自身來(lái)說(shuō)只能研究“物質(zhì)的”領(lǐng)域而不愿意去面對意識，因為意識似乎不是“物理的”而是“心智的”，并且一些杰出的哲學(xué)家認為我們理解心智與身體的關(guān)系是不可能的。就像愛(ài)因斯坦做出了觀(guān)念的轉變從而打破了關(guān)于時(shí)間和空間的就觀(guān)念，所以我們也需要一個(gè)類(lèi)似的觀(guān)念轉變區打破心智和物質(zhì)的分歧。
　　
　　與給出的接受了傳統范疇這個(gè)困難相關(guān)的，就是我需要揭示的一個(gè)徑直的邏輯謬誤。意識，被定義為主觀(guān)的，指的是意識狀態(tài)的存在需要被某個(gè)意識主體所經(jīng)驗到。意識在此意義上是第一人稱(chēng)的本體論，在其中它只存在于人或動(dòng)物主體的觀(guān)點(diǎn)，一個(gè)有著(zhù)意識經(jīng)驗的“我”之中?？茖W(xué)并不用來(lái)處理?yè)碛械谝蝗朔Q(chēng)本體的現象。根據傳統，科學(xué)處理的現象是“客觀(guān)的”，并避免任何帶有“主觀(guān)的”東西。確實(shí)，許多哲學(xué)家和科學(xué)家覺(jué)得因為科學(xué)據其定義是客觀(guān)的，也就不可能有諸如意識科學(xué)這樣的東西，因為意識是主觀(guān)的。這套論證建立在一個(gè)嚴重混淆的基礎上，它是我們的理智文明中是最頑固的混淆之一。在客觀(guān)性與主觀(guān)性中的區分中存在兩個(gè)有很大差別的意思。其中一個(gè)意思，我稱(chēng)之為認識論意義的主觀(guān)性客觀(guān)性差異，就是在客觀(guān)知識與主觀(guān)觀(guān)念事物之間有差異。比如，如果我說(shuō)，“Rembrandt出生于1606年，”這個(gè)陳述是認識論上客觀(guān)的，只要它獨立于主體的態(tài)度、情感、觀(guān)點(diǎn)或偏見(jiàn)的考察就能確認為真或假。如果我說(shuō)，“Rembrandt是一位比Rubens更棒的畫(huà)家”，這個(gè)斷言就不是客觀(guān)知識的事了，而是主觀(guān)的想法。除了在認識論上客觀(guān)與主觀(guān)斷言的區分之外，世界上這樣一種區分，即客觀(guān)存在的實(shí)體，例如山巒和分子，以及主觀(guān)存在著(zhù)的實(shí)體，例如疼痛和搔癢。我把這種樣態(tài)的存在的差異稱(chēng)為本體論意義上的主觀(guān)/客觀(guān)區別。
　　
　　科學(xué)在科學(xué)家試圖在獨立于他們的態(tài)度和偏見(jiàn)的前提下能得到檢驗的從而確立事實(shí)的意義上來(lái)說(shuō)，它的確是認識論上客觀(guān)的。但知識的客觀(guān)性的方式并不排除本體論上的主觀(guān)事物的主觀(guān)性。因此，原則上擁有認識論上客觀(guān)的科學(xué)是沒(méi)有問(wèn)題的，它們研究本體論的主觀(guān)領(lǐng)域，譬如人類(lèi)的意識。
　　
　　主觀(guān)性的科學(xué)所面臨的另一困難就是在鑒定關(guān)于人類(lèi)及動(dòng)物意識的斷言所遇到的困難。在人類(lèi)實(shí)驗中，除非我們單獨地在我們自己身上做實(shí)驗，我們唯一擁有的對意識的呈現和性質(zhì)的結論性證據就是被試的言行，而被試卻又極其不可靠。在動(dòng)物實(shí)驗時(shí)，我們處于更糟糕的情形中，因為我們對給動(dòng)物的刺激所做出的反應的考察不得不基于它們的行為上。我們不能從動(dòng)物那里得到任何關(guān)于它們的意識狀態(tài)的報告。我認為這真是一個(gè)難題，但我想指出，原則上說(shuō)它不是一個(gè)的障礙，這與在其它各種形式的科學(xué)研究時(shí)，我們不得不依據間接手段來(lái)鑒定我們的斷言是一回事。我們沒(méi)辦法觀(guān)察黑洞，確實(shí)，嚴格說(shuō)來(lái)，我們也沒(méi)辦法觀(guān)察原子和亞原子粒子。然而，在這些領(lǐng)域中我們有著(zhù)相當可靠的科學(xué)解釋?zhuān)⑶椅覀冇脕?lái)鑒定這些領(lǐng)域中的假說(shuō)的方法，可以用來(lái)作為我們的模型去鑒定在人類(lèi)和動(dòng)物主觀(guān)性領(lǐng)域研究的假說(shuō)。人類(lèi)和動(dòng)物意識的“私有性”并不能讓意識科學(xué)成為不可能。就“方法論”來(lái)說(shuō)，在現實(shí)科學(xué)中方法論的問(wèn)題都有著(zhù)相同的答案：為了知道世界是如何運轉的，你需要使用你手中的武器，并堅持運用一切似乎能幫助解決問(wèn)題的武器。
　　
　　接著(zhù)，假定我們不擔心關(guān)于主觀(guān)性與客觀(guān)性的問(wèn)題，并且我們準備去尋找鑒定關(guān)于意識的假設的直接方法，我們該怎樣繼續推進(jìn)？今天大部分在意識問(wèn)題的科學(xué)研究在我看來(lái)都基于一個(gè)錯誤之上。這些有問(wèn)題的科學(xué)家本能地選擇了我稱(chēng)之為關(guān)于意識的蓋樓理論，他們是在根據這種理論進(jìn)行研究的。在蓋樓理論中，我們應該把我們的意識領(lǐng)域看作由各種建筑材料所構成，比如視覺(jué)經(jīng)驗、聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗、觸覺(jué)經(jīng)驗、思維之流等等。意識科學(xué)理論的任務(wù)就是找到和意識相互關(guān)聯(lián)的新生物學(xué)（現在叫“NCC”），那么在蓋樓理論中，如果我們能找到即使一塊建筑材料，比如NCC對看見(jiàn)紅色的解釋?zhuān)蔷筒畈欢喽寄茴?lèi)似地為我們關(guān)于其它的感知樣式和思維之流的建筑材料提供線(xiàn)索。這一研究程序在最后也許是對的。不過(guò)，在我看來(lái)，它在現有的條件下按這種路子進(jìn)行下去從而似乎值得懷疑，原因如下。我前面說(shuō)意識的本質(zhì)是主觀(guān)性。每一個(gè)意識狀態(tài)都有一種特定的主觀(guān)性質(zhì)上的感受。這一主觀(guān)性的其中一個(gè)方面，并且必需的一個(gè)方面，就是我們的意識狀態(tài)總是以一種聯(lián)合形式出現的。我們并不僅僅感知到一個(gè)物體的顏色或者形狀或者聲音，我們是以聯(lián)合的意識經(jīng)驗在同一時(shí)刻一下子感知到所有的這些東西的。意識的主觀(guān)性意味著(zhù)聯(lián)合性。它們不是兩個(gè)不同的特征，而是同一特征的兩個(gè)不同方面。
　　
　　現在事實(shí)就是這樣，對我而言我們尋找的NCC，并非是顏色、味覺(jué)、聲音扽等各式建筑材料的NCC，而是我愿稱(chēng)之為根本的或背景式的意識場(chǎng)，它首先是對擁有任何意識經(jīng)驗的預先假定。關(guān)鍵的問(wèn)題并不是，比如說(shuō)，“電腦如何產(chǎn)生出了紅色的意識經(jīng)驗？”而應該是，“大腦如何產(chǎn)生了聯(lián)合的、客觀(guān)的意識場(chǎng)？”我們不應該把知覺(jué)看作是創(chuàng )造出的意識，而應看作是調整了先前存在的意識場(chǎng)。我們不要把我們當下的意識場(chǎng)看作是由各種建筑材料所組成的，應視之為一片聯(lián)合的場(chǎng)域，它能以獨特的方式根據我和在其他人身上接收到的種種不同的刺激而進(jìn)行調整。因為我們能從傷痛研究中獲得很好的證據來(lái)顯示，意識并不分布在整個(gè)大腦，也因為我們也有很好的證據表明意識在兩個(gè)腦半球上都存在。我想我們現在要找的是一種會(huì )產(chǎn)生聯(lián)合的意識場(chǎng)的新生物學(xué)進(jìn)展。這些就我能所言的，很大程度上類(lèi)似于在丘腦切開(kāi)術(shù)系統中所做的那樣。所以，我的假說(shuō)就是去尋找NCC中走錯的路，比如建筑材料理論，我們應該轉而在大腦的更全面的特征中，例如在丘腦切開(kāi)系統中的大規模共時(shí)形態(tài)的神經(jīng)細胞活動(dòng)，去尋找相關(guān)的聯(lián)合的意識場(chǎng)。
　　
　　　 2、心智哲學(xué)與認知科學(xué)
　　
　　身心問(wèn)題是眾多廣泛?jiǎn)?wèn)題集的一部分，它們共同被稱(chēng)為心智哲學(xué)。心智哲學(xué)不僅包括傳統的身心問(wèn)題，還包括所有處理心智和意識的性質(zhì)、知覺(jué)和意向性、意向行為與思想這樣的問(wèn)題的聚合。在過(guò)去的二三十年里發(fā)生了很奇特的事——心智哲學(xué)變成了哲學(xué)的核心。其它幾個(gè)重要的哲學(xué)分支，比如認識論、形而上學(xué)、行為哲學(xué)甚至語(yǔ)言哲學(xué)，都被視為建立于心智哲學(xué)之上或者甚至在一些情況下作為心智哲學(xué)的分支。五十年前，語(yǔ)言哲學(xué)被認為是“第一哲學(xué)”，而今天占據這個(gè)位置的卻是心智哲學(xué)。這種改變的發(fā)生有許多原因，其中有兩點(diǎn)最為突出。第一，對很多哲學(xué)家來(lái)說(shuō)有一點(diǎn)變得越來(lái)越明顯的，即我們在許多問(wèn)題上的理解——通常有如意義、理性和語(yǔ)言的性質(zhì)——前提假定了對最基本的心智過(guò)程的理解。比如語(yǔ)言表征實(shí)在的方式更多地建立在生物學(xué)上心智表征實(shí)在的方式之上，并且，的確，語(yǔ)言學(xué)的描述是在諸如知覺(jué)、意向、信念和欲望這樣的基本心智描述上的更有力的大幅延伸。第二，新的認知科學(xué)綱領(lǐng)的出現，以各種方式為哲學(xué)研究人類(lèi)認知的整個(gè)領(lǐng)域敞開(kāi)了大門(mén)。認知科學(xué)由包括那些反對在心理學(xué)上堅持行為主義的哲學(xué)家，連同心智認知心理學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和計算機科學(xué)家這一跨學(xué)科群體所創(chuàng )造。我認為在今天的哲學(xué)研究里，最活躍最富有成果的，大體上都是認知科學(xué)的知識領(lǐng)域。而認知科學(xué)的基本問(wèn)題則是各種形式的意向性。
　　
　　自相矛盾的是，認知科學(xué)建立在錯誤的基礎上。沒(méi)有什么比把一門(mén)學(xué)問(wèn)建立在錯誤的基礎上更加不可避免地致命。比如，化學(xué)建立在煉金術(shù)上。然而，對錯誤的持久依附最樂(lè )觀(guān)的結果也就是無(wú)效并且阻礙其發(fā)展。在認知科學(xué)的例子中，它錯誤的所在就是假定大腦是數碼計算機而心智是計算機的程序。
　　
　　要證明這種假設是錯誤的方法有很多，但最簡(jiǎn)單的就是去指出運行的計算機程序是按照符號或句法運算定義的，它獨立于硬件物質(zhì)?！巴粓绦械某绦颉倍x了這樣的相當層次，它完全以給定形式的或句法的步驟，獨立于具體的這樣或那樣的硬件物質(zhì)來(lái)執行。這一原則成了著(zhù)名的計算機程序“多元可實(shí)現化”特征的基礎。同一個(gè)軟件可以在不限定的各種硬件上運行。但心智并不能由一個(gè)或眾多的程序所構成。因為程序的句法運算并不能自身就足以構造或保證實(shí)際心智過(guò)程的語(yǔ)義內容。另一方面，心智包含了比符號和句法更多的成分，它們通過(guò)思想、情感等形式，以語(yǔ)義的內容包含了實(shí)際的心智狀態(tài)，并且它們產(chǎn)生于非常獨特的大腦內的新生物學(xué)程序。心智不可能由程序組成，因為在執行程序的句法過(guò)程自身不能產(chǎn)生任何語(yǔ)義內容。幾年前我通過(guò)所謂的“中文屋論證”證明過(guò)這點(diǎn)。
　　
　　關(guān)于這個(gè)以及其它版本的心智計算理論的爭論還在繼續。一些人認為計算機使用的平行分布方法（“PDP”，有時(shí)被稱(chēng)為“聯(lián)結主義”）的介紹，可能會(huì )解決我剛才所說(shuō)的反駁。但我不曉得關(guān)于聯(lián)結主義的論證的介紹如何才能有什么不同。問(wèn)題是任何計算能執行聯(lián)結主義程序的話(huà)，它也能在傳統的馮.諾爾曼系統上運行。我們從數學(xué)結果上得知，任何可運算的函式都能在通用的圖靈機上得以運算。在那個(gè)意義上，聯(lián)結主義的體系機構沒(méi)有增加什么新的計算能力，盡管聯(lián)結主義系統能工作得更快，因為它們有一些不同計算過(guò)程在同時(shí)進(jìn)行，并且它們之間存在著(zhù)互動(dòng)。因為聯(lián)結主義系統的計算能力并不比傳統的馮.諾爾曼系統更強大，如果我們斷言聯(lián)結主義系統具有優(yōu)越性，那么其系統必然會(huì )有其它特征表現出來(lái)。但是聯(lián)結主義系統的唯一的另外特點(diǎn)只是在硬件執行中，它是平行運行的而非序列運行。但如果我們聲稱(chēng)聯(lián)結主義體系而非聯(lián)結主義計算更能勝任對心智過(guò)程的描述，我們就無(wú)法繼續推進(jìn)心智的計算理論，而是陷入了新生物學(xué)的思索。
　　
　　認知科學(xué)真正所發(fā)生的就是它的范式從心智的計算模型轉移到了以更具新生物學(xué)意義為基礎的心智概念。因為一些原因現在應該澄清了，我歡迎這種發(fā)展。當我們開(kāi)始更多的了解關(guān)于大腦的運作，對我而言它意味著(zhù)我們將漸進(jìn)成功地用認知新科學(xué)取代了計算認知科學(xué)。認知新科學(xué)的推進(jìn)有可能會(huì )造成它所創(chuàng )造的哲學(xué)問(wèn)題比所解決的問(wèn)題更多這一事實(shí)。舉例說(shuō)，在什么程度上對大腦運作的增加的了解，將使得我們在我們所擁有的描述心智過(guò)程的常識辭典中做出概念的修正，就像它們在思想和行動(dòng)發(fā)生的那樣？在最簡(jiǎn)易的情況下，我們只需將認知新科學(xué)的發(fā)現吸收到已有的概念組織中。這樣，當我們引入了在我們看來(lái)顯見(jiàn)的新生物學(xué)研究的一些區分時(shí)，我們關(guān)于記憶的概念就不用做大調整。即使在通性稱(chēng)法中我們現在區分了短期記憶和長(cháng)期記憶，并且毫無(wú)疑問(wèn)隨著(zhù)研究的推進(jìn)，我們將會(huì )對之有進(jìn)一步的區分。圖像記憶的概念已經(jīng)進(jìn)入到了受過(guò)教育的人的日常言語(yǔ)之中。但在一些情況下我們似乎被迫做出概念修正。我曾思考過(guò)很長(cháng)時(shí)間想這個(gè)問(wèn)題，作為過(guò)去經(jīng)驗的存儲室和知識的關(guān)于記憶的常識概念，這在心理學(xué)和生物學(xué)上都是不充分的。我印象就是當代的研究使我承擔拋棄這些。我們應該有一套是作為創(chuàng )造過(guò)程而非簡(jiǎn)單的數據檢索程序的記憶概念。一些哲學(xué)家認為我們不得不因為未來(lái)的新生物學(xué)發(fā)現而去做甚至比這更激進(jìn)的修正。
　　
　　我所給的記憶的比方是進(jìn)展中的研究項目產(chǎn)生哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)意蘊的一個(gè)案例。我還可以給出其它關(guān)于語(yǔ)言學(xué)、理性、知覺(jué)和進(jìn)化的例子。我把更加成熟的認知科學(xué)的發(fā)展視為傳統中所認為的“哲學(xué)”和“科學(xué)”這兩個(gè)獨立的領(lǐng)域之間相互合作的不竭源泉。
　　
　　　　　　 3、語(yǔ)言哲學(xué)
　　
　　我說(shuō)過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)在二十世紀大部分時(shí)期是哲學(xué)的核心。的確，如我所言，在二十世紀的前四分之三時(shí)間里，語(yǔ)言哲學(xué)被當作是“第一哲學(xué)”。但在世紀末情況卻變了?，F在在語(yǔ)言哲學(xué)中所發(fā)生進(jìn)展比起心智哲學(xué)要少，并且我相信現在最有影響力的研究計劃已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)死胡同。為什么呢？我這里要談?wù)勂渲斜姸嘣蛑械膬牲c(diǎn)。
　　
　　第一，語(yǔ)言哲學(xué)的主要研究計劃之一飽受我已經(jīng)批評過(guò)的那種認識論的困擾之苦。對某種形式的經(jīng)驗主義以及在一些情況下甚至行為主義的承諾，使得一些杰出的哲學(xué)家試圖給出這樣的意義分析，即根據參與認識任務(wù)的聽(tīng)者，或者通過(guò)觀(guān)察對刺激做出反應的說(shuō)話(huà)者的行為，或者通過(guò)觀(guān)察說(shuō)話(huà)者可能會(huì )說(shuō)出真句子的條件，從而來(lái)試圖弄清楚說(shuō)話(huà)者意思。這種想法就是說(shuō)，如果我們能描述聽(tīng)者是如何解決認識問(wèn)題的話(huà)，我們就能因此分析出意義。對語(yǔ)言使用的認識方面的歸復，將導致與認識論和本體論之間的混亂使西方哲學(xué)困惑了超過(guò)三個(gè)世紀之久的同樣結果。
　　
　　這種工作，我相信，將會(huì )走投無(wú)路，因為它關(guān)于我們如何知道一個(gè)說(shuō)話(huà)者的意思的困惑，妨礙了聽(tīng)者如何知道說(shuō)話(huà)者的意思與聽(tīng)者知道了些什么之間的這種區分。我認為認識論在語(yǔ)言哲學(xué)中扮演了與其同樣角色，比如，地質(zhì)學(xué)。地質(zhì)學(xué)家對像地質(zhì)構造板塊、沉積和巖石層這樣的東西感興趣，他會(huì )用手頭有的各種方法試圖去找出這些現象是如何發(fā)生的。語(yǔ)言哲學(xué)家對意義、真理、指稱(chēng)和必然性感興趣，相仿地也應該利用手頭的各種認識論方法去弄清楚這些現象在實(shí)際的說(shuō)話(huà)者和聽(tīng)者之間的心智中是如何運作的。但我們所感興趣的都是那些我們已知的事實(shí)；在更低的程次上我們只對問(wèn)題感興趣，我們怎么能知道這些事實(shí)。
　　
　　最后，我認為語(yǔ)言哲學(xué)最大的弱點(diǎn)之根本，就在于它當下的絕大部分盛行的研究工作都建立在一個(gè)錯誤的基礎上。弗雷格急于堅持意義不是心理實(shí)體，但他不曾想過(guò)語(yǔ)言中的意義可以被說(shuō)者和聽(tīng)者所把握。弗雷格認為公共場(chǎng)合的語(yǔ)言交流是可能的，僅僅是由于意義有其本體論上的客觀(guān)領(lǐng)域，從而同一個(gè)意義能被說(shuō)者和聽(tīng)者共同把握。很多作者曾批評這種“內在主義”觀(guān)念。他們相信意義是一種語(yǔ)詞與世界之內的物體的言說(shuō)之間因果聯(lián)系的東西。所以，舉例說(shuō)“水”這個(gè)詞，它對我是有意義的并不是因為我有一些這個(gè)詞相聯(lián)的心智內容，而是因為有因果鏈連接著(zhù)我與世界上真實(shí)的水的各種例子。這種觀(guān)點(diǎn)被稱(chēng)為“外在主義”。外在主義引發(fā)了廣泛的試圖描述產(chǎn)生意義的因果關(guān)系性質(zhì)的研究項目。這個(gè)研究項目的問(wèn)題是，從來(lái)沒(méi)有人能確鑿地解釋這些因果聯(lián)系的性質(zhì)。意義是一種外在于心智的東西，這一觀(guān)念廣泛為人所接受，但從來(lái)沒(méi)人能據此給出一個(gè)對意義連貫一致的解釋。
　　
　　我的預言人們永遠不可能給出對于意義是一種外在于大腦的東西的滿(mǎn)意說(shuō)明，因為這種外在現象無(wú)法起到如同意義在聯(lián)系語(yǔ)詞與實(shí)在那樣把語(yǔ)言與世界聯(lián)系起來(lái)的那種作用。我們?yōu)榱私鉀Q內在主義與外在主義之爭，就需要更老練的特別是關(guān)于說(shuō)者大腦中的心智內容如何用來(lái)聯(lián)系語(yǔ)言，以及人類(lèi)主體與現實(shí)世界的事物和事態(tài)之間的觀(guān)念。
　　
　　弗雷格真正的錯誤，就是我重復說(shuō)的，假設語(yǔ)言聯(lián)系實(shí)在的方法——即“展示模型”——也適用于命題內容。弗雷格假定意義決定指稱(chēng)，同時(shí)命題內容由意義構成。但如果憑借我們所感興趣的“命題”觀(guān)念來(lái)評估為真或為假，那么意義與命題內容就不是同一的了，因為通常我們對所指稱(chēng)的真實(shí)事物要比指稱(chēng)的模型更感興趣。這在索引中尤為正確。我們需要從“命題內容如何得以決定？”這樣的問(wèn)題中分離出“語(yǔ)詞如何與世界相聯(lián)系？”的問(wèn)題。然而，外在主義者正確的觀(guān)察是，命題內容不能總是被內在于心智的東西所明確規定，顯示不出心智的內容便無(wú)法充分得到確定的指稱(chēng)。我再其它地方詳細說(shuō)討論過(guò)這些細節，這里就不必再贅述了。
　　
　　　　　 4、社會(huì )哲學(xué)
　　
　　哲學(xué)史的特征就是根據哲學(xué)內外的知識發(fā)展，它會(huì )產(chǎn)生新的學(xué)科分支。因此，比如在二十世紀早期，我們現在的表述所意味的那種語(yǔ)言哲學(xué)，很大程度上是對數理邏輯的發(fā)展以及解決數學(xué)基礎的工作所做出的反應。類(lèi)似的演變心智哲學(xué)也有。我想建議說(shuō)，二十一世紀我們會(huì )感覺(jué)有迫切的需要，同時(shí)當然也應該發(fā)展出一種我所謂的社會(huì )哲學(xué)?，F在我們會(huì )把社會(huì )哲學(xué)理解為或者是政治哲學(xué)的分支（因此稱(chēng)為“社會(huì )與政治哲學(xué)”），或將之理解為像社會(huì )科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科。今天學(xué)生所學(xué)的這種稱(chēng)為“社會(huì )哲學(xué)”的學(xué)科，或者可能會(huì )是羅爾斯對正義的研究（政治哲學(xué)），或者是亨佩爾在社會(huì )科學(xué)上所做的對覆蓋法律解釋的論述（社會(huì )科學(xué)哲學(xué)）。我提議我們應該擁有一種自由的長(cháng)期存在的社會(huì )哲學(xué)，就像心智哲學(xué)立足于心理學(xué)和認知科學(xué)，語(yǔ)言哲學(xué)立足于語(yǔ)言學(xué)一樣，它應當以同樣的方式依于社會(huì )科學(xué)。它將處理更籠統的框架性問(wèn)題。尤其是，我認為我們需要在社會(huì )實(shí)在的本體論問(wèn)題上要做更多的工作。人類(lèi)是如何通過(guò)他們的社會(huì )互動(dòng)，從而能創(chuàng )造出客觀(guān)的社會(huì )實(shí)在，譬如金錢(qián)、財產(chǎn)、婚姻、政府和游戲等等？因為這些東西在某種意義上只是通過(guò)集體同意或已有的信念而存在的。僅僅因為我們認為客觀(guān)社會(huì )實(shí)在存在它就存在了，這何以可能？當社會(huì )本體論問(wèn)題能合適地得到分類(lèi)，對我來(lái)說(shuō)社會(huì )哲學(xué)的問(wèn)題，即社會(huì )科學(xué)解釋的性質(zhì)和社會(huì )科學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，將會(huì )自然得到落實(shí)。我試圖在我的著(zhù)作《社會(huì )實(shí)在的結構》一書(shū)中開(kāi)展這項研究計劃。
　　
　　特別地，我認為在我們的政治與社會(huì )實(shí)在研究中，我們需要一組能使我們描述政治與社會(huì )實(shí)在的概念，現在從它的“中間”開(kāi)始說(shuō)開(kāi)。我們試圖處理社會(huì )實(shí)在問(wèn)題在于，我們的概念要么是非常抽象，就像在傳統政治哲學(xué)中的，比如社會(huì )契約或階級斗爭這種概念；要么就傾向于那種原本是新聞報道般的概念，處理政治和權利關(guān)系中日復一日的問(wèn)題。因此我們對關(guān)于正義的抽象理論，以及對評價(jià)一個(gè)制度是否正義的不斷發(fā)展的標準非常熟悉。這領(lǐng)域中的許多進(jìn)步歸功于約翰.羅爾斯，他以其經(jīng)典著(zhù)作《正義論》為政治哲學(xué)的研究帶來(lái)了一場(chǎng)變革。然而當談到政治學(xué)時(shí)，其范疇在傳統上就無(wú)法產(chǎn)生高于新聞報道之上的東西了。所以，比如說(shuō)，如果你在現在讀了一本像二十年前的政治學(xué)著(zhù)作，那么你會(huì )發(fā)現它其中的許多討論是非常過(guò)時(shí)的了。
　　
　　我相信我們所需要的是去發(fā)展出這么一套范疇，它能使我們以比那些日復一日的新聞報道更加抽象的方式去評價(jià)社會(huì )實(shí)在，但同時(shí)又能使我們以傳統政治哲學(xué)不能做到的方式去追問(wèn)和回答關(guān)于政治實(shí)在和制度的具體問(wèn)題。因此，比如說(shuō)，我認為二十世紀首要的政治事件就是像諸如法西斯主義和共產(chǎn)主義那樣的意識形態(tài)的失敗，尤其是以不同的各種形式出現的社會(huì )主義的失敗。從當下分析觀(guān)點(diǎn)看，有意思的是，我們缺乏形成和解答關(guān)于社會(huì )主義失敗這一問(wèn)題的范疇?！吧鐣?huì )主義”有很多不同的定義，但有一點(diǎn)是相同的：如果有公共所有權并且控制基本生產(chǎn)工具，那么該系統一定是社會(huì )主義的。按照這樣定義的社會(huì )主義，它的失敗便是二十世紀唯一最重要的社會(huì )進(jìn)步。然而這種社會(huì )進(jìn)步仍然未得到分析，并且在我們的時(shí)代很少有政治與社會(huì )哲學(xué)家討論過(guò)這點(diǎn)，這是讓人吃驚的事實(shí)。
　　
　　當我談到社會(huì )主義失敗時(shí)，我所指的不僅是馬克思主義式的社會(huì )主義的失敗，也還指在西歐一些國家存在的民主式的社會(huì )主義的失敗。在那些國家中的社會(huì )主義黨派仍然使用一些社會(huì )主義的詞匯，但社會(huì )主義變革的基本機制的信念，即公共所有權以及對生產(chǎn)工具的控制，這些信念都已經(jīng)悄悄地被拋棄了。那么對這整個(gè)現象的哲學(xué)分析哪里是正確的呢？
　　
　　類(lèi)似的這種問(wèn)題也發(fā)生在對國家制度的評價(jià)上。那么，比如說(shuō)，試圖分析幾個(gè)當代民族國家政治制度中的缺點(diǎn)、腐敗和大體上很糟糕的地方，這對大多數的政治學(xué)家而言是非常困難的。很多政治學(xué)家，聲稱(chēng)他們所做的分析具有“科學(xué)客觀(guān)性”，但在他們的處理中所使用的有限的范疇甚至不能試圖對很多國家的糟糕情況給出描述。很多國家有相當合意的諸如明文憲法、政黨、自由選舉等這樣的政治制度，但他們運作的方式卻固有地敗壞了。我們只能在非常抽象的層面上談?wù)撨@些制度，羅爾斯和其他人已經(jīng)為我們提供了工具去這么做了。但我想社會(huì )哲學(xué)要有拓展，它能讓我們用來(lái)分析社會(huì )制度的工具，像它們以能使我們對不同國家和更大的社會(huì )之間做出比較性判斷的方式那樣在現實(shí)社會(huì )中存在，若不能上升到這樣一種抽象的層次的話(huà)，我們便不能對具體的制度結構做出具體的價(jià)值判斷。經(jīng)濟學(xué)家—哲學(xué)家阿瑪泰.森的工作就是朝這個(gè)方向的努力的。
　　
　　　　　　　5、倫理學(xué)與實(shí)踐理性
　　
　　二十世紀大部分時(shí)期，倫理學(xué)主題被一種版本的懷疑論所支配，這種懷疑論同樣影響了哲學(xué)的其它分支達幾個(gè)世紀之久。就像語(yǔ)言哲學(xué)里把語(yǔ)言使用者當作本來(lái)是試圖探究語(yǔ)言說(shuō)者的意思的那些參與認識論工作的研究者，而這種迫切的要求糟蹋了語(yǔ)言哲學(xué)自身，同樣地，倫理學(xué)也因認識論上的客觀(guān)性問(wèn)題而頗有困惑。倫理學(xué)的綱領(lǐng)性問(wèn)題成了關(guān)于在倫理學(xué)上是否存在著(zhù)客觀(guān)性。傳統的分析哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)認為倫理學(xué)有客觀(guān)性是不可能的，用休謨的慣用語(yǔ)就是，你無(wú)法從“是”中推出“應當”，所以結果就是倫理的陳述在字面上既不為真亦不為假，從而只有用來(lái)表達情感或影響行為等等這樣的功效。我認為，這樣的爭論的無(wú)效性，即試圖去表明倫理陳述的為真或為假與例如科學(xué)陳述的真假并非是一樣的，因為二者之間有非常重要的差異。我相信，走出這一僵局的辦法就是要明白倫理學(xué)的確是更加有趣的關(guān)于實(shí)踐理性與合理性這門(mén)學(xué)科的分支。大致的理性的性質(zhì)是什么，什么是理性地基于理由去行動(dòng)？我相信，這是比傳統的擔心倫理陳述的客觀(guān)性更有成果的進(jìn)路。
　　
　　有一些對理性的研究，作為由傳統形成的倫理學(xué)的后續，似乎已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生。比如現在有許多的努力試圖復興康德的道德命令學(xué)說(shuō)?？档抡J為，理性性質(zhì)本身對行為中什么東西能作為倫理上可接受的理由設定了一些形式的限定。我不相信這些努力能成功。但比它們能夠成功與否更有意思的是，倫理學(xué)作為哲學(xué)的真實(shí)分支的事實(shí)——從它尋求客觀(guān)形式的認識論上的困擾中解脫出來(lái)，當追問(wèn)客觀(guān)性失敗時(shí)，它不可避免地走向懷疑論——現在似乎又有可能了。我不確定這種變化的原因是什么，但我的印象是，比起其它單獨的因素，羅爾斯的工作不僅復興了政治哲學(xué)，而且還使得真實(shí)的倫理學(xué)復興成為可能。
　　
　　　　6、科學(xué)哲學(xué)
　　
　　在二十世紀，科學(xué)哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支有著(zhù)同樣的認識論上的困惑，這一點(diǎn)無(wú)須驚訝?？茖W(xué)哲學(xué)的首要問(wèn)題，至少是在前半個(gè)世紀，與科學(xué)的證實(shí)的性質(zhì)有關(guān)，很多努力都花在了克服各種懷疑論悖論上，必如傳統的歸納問(wèn)題。在二十世紀的大部分時(shí)期，科學(xué)哲學(xué)受到了在分析與綜合命題之間的區分這一信念的影響。標準的科學(xué)哲學(xué)概念就是科學(xué)家旨在通過(guò)普遍科學(xué)法則的形式得到隨情境而定的綜合真理。這些法則表述了關(guān)于實(shí)在性質(zhì)的非常概要的真理，而科學(xué)哲學(xué)的首要問(wèn)題便與其檢測和確證的性質(zhì)有關(guān)?？茖W(xué)哲學(xué)在二十世紀中葉發(fā)展出了流行的正統，即科學(xué)因一種稱(chēng)之為“假設—演繹法”而得以運作?？茖W(xué)家提出假設，從中演繹出邏輯的結論，并在實(shí)驗中檢驗那些結論。這個(gè)概念，我認為多少有些獨立地被卡爾.波普爾和C.G.亨佩爾所闡釋清楚了。那些對科學(xué)哲學(xué)有興趣的實(shí)踐型的科學(xué)家都傾向于贊同波普爾的觀(guān)點(diǎn)，但他們的贊同很大程度上基于一個(gè)誤解之上。我認為他們贊同波普爾的地方在于科學(xué)原創(chuàng )性和想象影響了科學(xué)的進(jìn)行?？茖W(xué)家在他們自己的想象和猜想的基礎上提出了假設。而獲取一個(gè)假設是沒(méi)有什么“科學(xué)方法”的?？茖W(xué)家接著(zhù)要做的就是用做實(shí)驗的方法去檢測假定，并拋棄那些已經(jīng)被駁倒的假定。
　　
　　我認為，大多數科學(xué)家，并不知道波普爾的觀(guān)點(diǎn)事實(shí)上是相當反科學(xué)的。在波普爾的科學(xué)和科學(xué)家的活動(dòng)概念里，科學(xué)并不是關(guān)于自然真理的積累，而科學(xué)家也不獲得關(guān)于自然的真理，相反，至今我們在科學(xué)中所擁有的一切只是尚未推翻的假設。而科學(xué)家旨在獲取真理，以及在各們科學(xué)中我們實(shí)際上擁有積累的真理的觀(guān)念，這些在我看來(lái)是現實(shí)科學(xué)研究的首要前提，卻恰恰都與波普爾的觀(guān)點(diǎn)毫不相融。
　　
　　科學(xué)作為真理的積累，或者甚至是通過(guò)對至今尚未反駁掉的假設的積累而漸漸進(jìn)步的這一較為讓人舒服的正統觀(guān)念，受到了托馬斯.庫恩在1962年出版的《科學(xué)革命的結構》一書(shū)的挑戰。有些莫名其妙的是，庫恩的書(shū)產(chǎn)生了戲劇性的效果，因為嚴格說(shuō)來(lái)這本書(shū)所談?wù)摰牟⒎顷P(guān)于科學(xué)哲學(xué)，而是關(guān)于科學(xué)史。庫恩論證說(shuō)如果你看看科學(xué)的真實(shí)歷史，你會(huì )發(fā)現科學(xué)不是關(guān)于世界知識的逐漸進(jìn)步的積累，而應該是科學(xué)處于時(shí)期性的巨大變革之中，在這種變革下，當已有的科學(xué)范式被新范式推翻時(shí)，整個(gè)世界觀(guān)就都被推翻了。庫恩的書(shū)的特點(diǎn)就是他在暗示，盡管據我所知他沒(méi)有明確指出來(lái)，科學(xué)家沒(méi)有為我們提供關(guān)于世界的真理，而僅僅是各種解決謎團辦法的一個(gè)系列，或者是在一個(gè)范式下處理困惑性問(wèn)題的各種方法的系列。當一個(gè)范式到了處理不了問(wèn)題時(shí)，它便被推翻，與此同時(shí)一個(gè)新的范式確立起來(lái)取代了舊的范式，它又重新開(kāi)始新的一輪解決謎團的活動(dòng)了。從這里討論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，庫恩書(shū)中的一個(gè)有趣的問(wèn)題是，他似乎暗示了在自然科學(xué)中，我們離關(guān)于自然的真理之間不存在進(jìn)步性的靠攏，我們擁有僅僅是一套解決謎團的機制系列?？茖W(xué)家們本質(zhì)上只是從一個(gè)范式走到了另一個(gè)范式，因為一些原因，他們對關(guān)于獨立存在的自然實(shí)在沒(méi)有給出任何的準確描述，倒不如說(shuō)因為某些原因，他們所做的多少有些非理性。庫恩的書(shū)在實(shí)踐型的科學(xué)家中并不怎么受歡迎，但在尤其是與文學(xué)研究相關(guān)的一些人文學(xué)科中產(chǎn)生了巨大的影響。庫恩似乎反駁了科學(xué)給我們帶來(lái)關(guān)于世界真理的宣稱(chēng)；他更認為科學(xué)帶給我們的關(guān)于現實(shí)世界的真理不過(guò)是做文學(xué)小說(shuō)或文學(xué)批評的工作?？茖W(xué)實(shí)質(zhì)上不過(guò)是一組非理性的程序，其中一批批的科學(xué)家們構建了理論，這些理論多少有點(diǎn)武斷并受社會(huì )建構所影響，接著(zhù)科學(xué)家們又贊同其它理論而放棄了它們，而新的理論也一樣武斷并受到社會(huì )建構的影響。
　　
　　無(wú)論庫恩的意圖是什么，我相信他在一般文化上，盡管不是在實(shí)際科學(xué)家的實(shí)踐中所起的作用，是不幸的。因為他被用來(lái)“解魅”科學(xué)，用來(lái)“揭穿”科學(xué)，去證明科學(xué)不是常人所認為的那樣的。庫恩為費耶阿本德的更為激進(jìn)的懷疑主義觀(guān)點(diǎn)鋪設了道路，后者論證認為，若說(shuō)科學(xué)是給我們關(guān)于世界的真理，那么它還不如巫術(shù)。
　　
　　我個(gè)人觀(guān)點(diǎn)是，這些問(wèn)題在我們該為科學(xué)哲學(xué)所做的擔心來(lái)說(shuō)，完全是邊緣的，我希望我們要集中精力面對二十一世紀。我認為關(guān)鍵的問(wèn)題是：二十世紀的科學(xué)極大地挑戰了普遍、有力的關(guān)于自然的哲學(xué)與常識的一組假設，而我們還沒(méi)有消化這些科學(xué)進(jìn)步所帶來(lái)的結果。我想這尤其是量子力學(xué)。我覺(jué)得我們吸收起相對論多少有點(diǎn)舒服，因為它能作為傳統的牛頓式的關(guān)于世界的觀(guān)念的延伸而被構架起來(lái)。我們僅僅只需修改我們的時(shí)間空間觀(guān)念，以及它們與像光速這樣的基本物理常量的關(guān)系。但量子力學(xué)的確對我們的世界觀(guān)構成了基礎性的挑戰，而我們仍未消化它。我把這看作是科學(xué)哲學(xué)的丑聞，包括對科學(xué)哲學(xué)感興趣的物理學(xué)家，到現在仍然沒(méi)有給我們一個(gè)關(guān)于量子力學(xué)如何與我們整體的宇宙概念相適應的合理解釋?zhuān)@不僅與因果性和決定論相關(guān)，也跟物理世界的本體論有關(guān)。
　　
　　大多數的哲學(xué)家，像今天大部分受過(guò)教育的人一樣，有一個(gè)常識與牛頓力學(xué)相結合的因果觀(guān)念。哲學(xué)家傾向于假定因果聯(lián)系一直是嚴格的決定論的因果法則的例子，而原因和結果的聯(lián)系是以簡(jiǎn)單的機械關(guān)系而互相對立，就像一個(gè)齒輪的運動(dòng)帶動(dòng)了另一個(gè)齒輪以及其它的牛頓式現象那樣。我們在一個(gè)抽象的層次上知道這幅圖景是不對的，但我們仍然沒(méi)有拿更成熟的科學(xué)觀(guān)念來(lái)替換我們的常識觀(guān)念。我認為解決這些問(wèn)題的工作是二十一世紀的科學(xué)哲學(xué)中最讓人激動(dòng)的任務(wù)之一。我們需要為物理學(xué)理論給出解釋?zhuān)绕涫橇孔永碚?，那將使我們把物理學(xué)成果吸收到我們連貫的整體世界觀(guān)中。我相信在這一計劃過(guò)程中，我們將會(huì )修改一些關(guān)鍵的思想，比如因果性的觀(guān)念；而這種修改將會(huì )對其它問(wèn)題產(chǎn)生很重要的影響，比如關(guān)于決定論和自由意志的問(wèn)題。這個(gè)工作已經(jīng)開(kāi)始了。
　　
　　　　　　　三、結論
　　
　　我試圖要傳達的主要信息就是現在我們可能會(huì )做出一種新的哲學(xué)。隨著(zhù)在學(xué)科中對認識論偏見(jiàn)的拋棄，這種哲學(xué)能夠遠遠超出哲學(xué)在半個(gè)世紀前的任何想象。它不從懷疑論開(kāi)始，而是從我們對現實(shí)世界全部已知的東西為起點(diǎn)。它以諸如物質(zhì)的原子理論和生物學(xué)的進(jìn)化論所知的這種事實(shí)開(kāi)始，以及從我們都是有意識的，我們的確擁有意向性的心理狀態(tài)，我們形成了社會(huì )群體并創(chuàng )造了制度事實(shí)這樣的“常識”開(kāi)始。這種哲學(xué)是理論性的、廣泛的、系統的，以及在學(xué)科上它是通用的。
　　

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