社會(huì )學(xué)學(xué)派（11）：現象學(xué)社會(huì )學(xué)
20世紀60年代后在美國興起的一種反自然主義的社會(huì )學(xué)理論。代表人物是移居美國的奧地利哲學(xué)家和社會(huì )學(xué)家A.舒茨和倡導民俗學(xué)方法論的美國社會(huì )學(xué)家H.加芬克爾等人。在舒茨之前，德國社會(huì )學(xué)家A.菲爾坎特曾嘗試用現象學(xué)方法研究社會(huì )。但作為一種社會(huì )學(xué)理論，現象學(xué)社會(huì )學(xué)的學(xué)術(shù)思想來(lái)源是德國哲學(xué)家E.胡塞爾的先驗現象學(xué)、M.舍勒的知識社會(huì )學(xué)和M.韋伯的理解的社會(huì )學(xué)。
基本問(wèn)題 舒茨早年研讀現象學(xué)，他批判地接受了胡塞爾的意向性理論，嘗試著(zhù)把生活世界、主體間性等概念引入社會(huì )科學(xué)，并把它與韋伯的“理解”概念相結合，主張社會(huì )學(xué)回到生活世界的基本事實(shí)上，開(kāi)辟了當代社會(huì )學(xué)理論中的一個(gè)新方向?，F象學(xué)社會(huì )學(xué)在理論上提出的基本問(wèn)題，是怎樣使按照自然科學(xué)方式建立起來(lái)的“社會(huì )學(xué)”在整體上不致成為一樁錯誤的事業(yè)，以及怎樣選擇一種研究社會(huì )現象的方式使之更富成效。它力求選擇一種使自己植根于社會(huì )現象獨特性的基礎，強調這一獨特性要求使用有別于自然科學(xué)的方法。這種方法論使它關(guān)注社會(huì )現象的意義特征，但不流于無(wú)法檢驗的直覺(jué)。正是在這一點(diǎn)上，現象學(xué)社會(huì )學(xué)把胡塞爾的先驗現象學(xué)與韋伯的理解的社會(huì )學(xué)聯(lián)系起來(lái)。
生活世界和主體間性 在理論上，舒茨通過(guò)對生活世界、主體間性、行動(dòng)、設計與角色、多重實(shí)在等概念的論述，描述了日常生活世界的結構及其基本形式。他的整個(gè)學(xué)術(shù)活動(dòng)的主要部分用于研究每天運轉不息的日常世界的意義構成。在他看來(lái)，每個(gè)人都是這個(gè)日常生活事件構成的、不斷發(fā)展的世界的組成部分，人們在很大程度上認為世界的實(shí)質(zhì)性存在是不言而喻的。人們的常識使他們預先設定的共同參與和分享的世界是存在的，進(jìn)而設定人的所有行動(dòng)在其中發(fā)生的日常世界是外在于人們的“彼在”。舒茨在對自我―他人自我、此在―彼在以及它們在空間視野―時(shí)間坐標的描述性分析后指出，所謂的日常世界或生活世界從一開(kāi)始就是由多重實(shí)在構成的主體間性的世界；人們關(guān)于這個(gè)世界的日常知識從根本上就具有主體間性的特征。這意味著(zhù)，這種知識在對他人具有什么意義的同時(shí)，也對我同樣具有什么意義；既與他人的世界有關(guān)，也與我的世界有關(guān)；歸根結柢都植根于人為了生活而創(chuàng )造的解釋圖式之中。在這個(gè)意義上，日常知識恰恰是使主體間性成為可能的人們觀(guān)念中的類(lèi)型化，而日常的生活世界中的一切，從本質(zhì)上看都是主體間性的。從現象學(xué)社會(huì )學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，由常識和日常生活構成的人類(lèi)世界是最高的實(shí)在，這個(gè)世界的本質(zhì)特征在于它的一切都是主體間性的。
自然態(tài)度的懸置 在方法上，現象學(xué)社會(huì )學(xué)對按自然科學(xué)理想建立的傳統社會(huì )學(xué)持批判態(tài)度，認為這種社會(huì )學(xué)歷來(lái)忽視人們日常生活賴(lài)以建立的基質(zhì)構造，輕信自然觀(guān)點(diǎn)把社會(huì )現象視為自然事實(shí)而加以研究，其根本弊病在于它混淆了自然科學(xué)對象和社會(huì )科學(xué)對象之間的本質(zhì)差異。從學(xué)理淵源上看，R.笛卡爾哲學(xué)曾對世界是實(shí)在的信念提出過(guò)懷疑，胡塞爾則進(jìn)一步發(fā)展了這種懷疑論，他用“懸置”概念把對世界實(shí)在的信念放入括號內存而不論，并以此作為克服自然觀(guān)點(diǎn)錯誤的手段。舒茨借用了現象學(xué)這一概念，提出“自然態(tài)度的懸置”方法，但他的用意與胡塞爾相反，并不是把對外部世界及其客體的信念存而不論，而是把對這個(gè)世界的懷疑“懸置”起來(lái)存而不論，以便社會(huì )科學(xué)研究者更接近于生活世界本初的、最高的實(shí)在，從而理解這個(gè)由多重實(shí)在組成的日常世界的意義結構。
理解 舒茨認為，用自然科學(xué)方法研究的對象無(wú)論多么復雜,都是存在于觀(guān)察者的世界中的客體,屬于第一級構造。而社會(huì )科學(xué)的對象是人及其活動(dòng)，人不僅是研究者所觀(guān)察的客體，也是具有他自己在先解釋的世界的存在，他與研究者之間的關(guān)系是共處于社會(huì )實(shí)在中的同伴，每個(gè)人既是觀(guān)察者，又是被觀(guān)察的對象，屬于第二級構造。據此，舒茨把W.狄爾泰、韋伯闡述的“理解”看成社會(huì )學(xué)研究應使用的一種主要方式：把社會(huì )行動(dòng)解釋為行動(dòng)者賦予其行動(dòng)的意義，即在行動(dòng)者看來(lái)他的行動(dòng)所具有的意義。但舒茨與韋伯把“理解”當作社會(huì )科學(xué)方法論的規范原則不同，把解釋主觀(guān)意義視為生活世界在觀(guān)念上的類(lèi)型化，認為它是人們在日常生活中解釋他們自己的行動(dòng)以及人際互動(dòng)所實(shí)際運用的方式。“理解”有可能在運用觀(guān)察方法和研究方法之前就已把握了純粹的或絕對的事實(shí)。在這個(gè)意義上，包括對主觀(guān)意義的解釋在內的全部“理解”問(wèn)題，涉及 3個(gè)既相互有別又彼此聯(lián)系的不同層次問(wèn)題。①“理解”首先是一個(gè)哲學(xué)認識論問(wèn)題。“理解”植根于胡塞爾的“生活世界”之中，它包含個(gè)人通過(guò)其具體存在所經(jīng)歷的日常經(jīng)驗的豐富整體性；它在認識中從純粹事實(shí)里排除了知覺(jué)、感覺(jué)因素，強調感性事實(shí)以純粹事實(shí)為基礎，并隨著(zhù)后者的變化而變化。②“理解”是關(guān)于人類(lèi)事件的日常知識的經(jīng)驗形式。人們在日常生活中從一開(kāi)始就把世界解釋為屬人的、充滿(mǎn)意義的世界。理解他人除了把他人存在的軀體理解為心理―生理統一體不可分割的組成部分外，還要把他人的各種行動(dòng)作為一個(gè)具有意圖的創(chuàng )造活動(dòng)來(lái)看待。③“理解”是社會(huì )科學(xué)特有的一種方法。這種方法向傳統的科學(xué)觀(guān)所崇尚的感覺(jué)至高地位、認知必須從感覺(jué)出發(fā)、用自然科學(xué)的理想模式建構社會(huì )科學(xué)等觀(guān)點(diǎn)提出了嚴重挑戰。它強調自然實(shí)在與社會(huì )實(shí)在之間的本質(zhì)區別，要求人們審慎地鑒別以下事實(shí)：人不僅是科學(xué)家觀(guān)察領(lǐng)域中的一個(gè)要素，也是他自己的行動(dòng)領(lǐng)域的先在解釋者；人的公開(kāi)的外顯的行為只是他全部行為中的一個(gè)片斷；試圖理解社會(huì )實(shí)在的人，必須面對的首要問(wèn)題是，通過(guò)領(lǐng)會(huì )一種行動(dòng)對于他、對于社會(huì )世界的坐標軸所具有的意義來(lái)理解行動(dòng)者的主觀(guān)性。
舒茨把重新建構人們在日常生活中解釋自己世界的方式規定為現象學(xué)社會(huì )學(xué)的任務(wù)。他把自己的觀(guān)點(diǎn)稱(chēng)為“自然態(tài)度構成的現象學(xué)”，實(shí)際上它是一種用自然觀(guān)點(diǎn)研究社會(huì )的“社會(huì )學(xué)的社會(huì )學(xué)”，即關(guān)于人類(lèi)社會(huì )怎樣才是可能的知識的社會(huì )學(xué)。
民俗學(xué)方法論 加芬克爾試圖從經(jīng)驗研究上證實(shí)舒茨的觀(guān)點(diǎn)。按照他的界定，民俗學(xué)方法論是指“研究作為有組織的、人為的日常生活實(shí)踐的持續實(shí)現之表征性表達和其他實(shí)踐行動(dòng)的合理性質(zhì)”。他還解釋說(shuō)，“民俗學(xué)方法論把日常生活當作使這些活動(dòng)成為明顯合理的和對一切實(shí)際目標而言都能成立的社會(huì )成員們的方法加以分析，亦即當作平凡的日?；顒?dòng)的組織而應該加以闡釋的方法加以分析”。它關(guān)心人們使用什么手段賦予日常生活世界以意義，即關(guān)注人們怎樣使用語(yǔ)言和其他符號為日常生活實(shí)在添加秩序和各種模式???
加芬克爾認為意義的表達通常被分為兩種：一種是人們?yōu)榘寻l(fā)生的事件置于時(shí)空范圍內所做的“表征性表達”，雖不精確但可起到索引提示作用；與之相對的是在特定情景下需要精確描述事件的“客觀(guān)性表達”。表征性表達和客觀(guān)性表達分別指向舒茨所說(shuō)的實(shí)踐實(shí)在和理論實(shí)在，前者適合于反映日常生活的實(shí)踐活動(dòng)，后者則是一種適用于科學(xué)領(lǐng)域的表達方式。民俗學(xué)方法論針對當代社會(huì )學(xué)中科學(xué)主義盛行的狀況，集中論述了 3個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題：①不滿(mǎn)足用客觀(guān)性表達取代表征性表達。在他看來(lái)，作為一門(mén)科學(xué)，社會(huì )學(xué)力求用客觀(guān)性表達，但社會(huì )學(xué)的對象是由人們互動(dòng)造成的社會(huì )世界即日常生活世界，它的一切都是人為的，人們是通過(guò)表征性表達賦予它秩序的。因此，他對以使用表征性表達的互動(dòng)為基礎來(lái)建立科學(xué)實(shí)在的現存社會(huì )學(xué)方式持懷疑態(tài)度。②忽視實(shí)踐行動(dòng)的理由在本質(zhì)上的可反思性。加芬克爾認為，社會(huì )學(xué)研究的是自我的日?；顒?dòng)，這一點(diǎn)具有重要意義。它既包含作為行動(dòng)者的社會(huì )學(xué)家的資源、目標、動(dòng)機、理由、機會(huì )和任務(wù)，也包含與他的研究程序是否合理、規定是否可靠等有關(guān)的理論前提預設問(wèn)題。他主張對這種實(shí)踐活動(dòng)作系統的考察，以探明從一開(kāi)始就發(fā)生了什么。在論述“實(shí)際的社會(huì )學(xué)推理”時(shí)，他在“職業(yè)的社會(huì )學(xué)”、“凡俗的社會(huì )學(xué)”和“實(shí)際的社會(huì )學(xué)推理”與“理論的”或“形式的社會(huì )學(xué)推理”之間作出區分，論證了職業(yè)的社會(huì )學(xué)研究是在凡俗的社會(huì )學(xué)基礎上，理論的社會(huì )學(xué)推理是在實(shí)際的社會(huì )學(xué)推理之上實(shí)現的。作為一個(gè)社會(huì )學(xué)家在用客觀(guān)性表達研究社會(huì )時(shí)，總離不開(kāi)他作為一名社會(huì )成員的經(jīng)驗和從前的經(jīng)歷來(lái)指導自己的行為。③行動(dòng)在特定情景中的實(shí)際完成具有可分析性。他主張對行動(dòng)的研究要追溯到個(gè)人經(jīng)歷和歷史背景，日常生活世界具有歷史的連續性，這就使舒茨所說(shuō)的對實(shí)在懷疑的懸置成為可能。
現狀 現象學(xué)社會(huì )學(xué)作為一種反自然主義社會(huì )學(xué)的理論觀(guān)點(diǎn)，它針對傳統社會(huì )學(xué)方法和程序中的可疑之點(diǎn)，提出了人的主觀(guān)意識、體驗和時(shí)間等問(wèn)題，強調描述世界的語(yǔ)言和意義問(wèn)題，對人們有啟迪和借鑒作用。但它本質(zhì)上具有一個(gè)致命的缺陷，即在社會(huì )認識中片面夸大意識、意義主觀(guān)因素的作用，必然導致主觀(guān)唯心主義的唯我論。70年代以后，現象學(xué)社會(huì )學(xué)逐漸失去了它原來(lái)的現象學(xué)本質(zhì)和特征，開(kāi)始走上與其他各門(mén)社會(huì )科學(xué)相互融合的發(fā)展道路。這主要表現在：①出現了與語(yǔ)言學(xué)、社會(huì )語(yǔ)言學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)合流的趨勢。民俗學(xué)方法論的另一位代表人物A.西庫雷爾，在70年代以后關(guān)注點(diǎn)由社會(huì )學(xué)理論和方法論問(wèn)題轉向社會(huì )結構問(wèn)題；而結構本身在他看來(lái)就是加芬克爾所說(shuō)的社會(huì )成員為把互動(dòng)說(shuō)明是合理行為的解釋程序的總和；研究社會(huì )結構就是要考察社會(huì )文化群體怎樣創(chuàng )造自己的語(yǔ)言，以及不同語(yǔ)言的描述形式怎樣賦予人的活動(dòng)的意義。于是，民俗學(xué)方法論便成了文化人類(lèi)學(xué)的方法論的依據；作為一門(mén)知識社會(huì )學(xué)的一般取向，它把研究者的興趣吸引到語(yǔ)言這個(gè)知識的發(fā)生和發(fā)揮功能的載體上。正是在這種意義上，美國社會(huì )學(xué)家P.菲爾默認為民俗學(xué)方法論未唇會(huì )與N.A.喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)和C.列維―斯特勞斯的結構主義人類(lèi)學(xué)相互融合。②英國哲學(xué)家L.維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)滲入現象學(xué)社會(huì )學(xué)。P.溫奇在后期維特根斯坦哲學(xué)基礎上闡發(fā)現象學(xué)社會(huì )學(xué)的社會(huì )認識觀(guān)點(diǎn)，認為在社會(huì )學(xué)中拒斥自然主義態(tài)度必然會(huì )把語(yǔ)言分析放在首位，因為關(guān)于實(shí)在的概念是在使用的語(yǔ)言中呈現出來(lái)的；實(shí)在的結構是語(yǔ)言結構的反映。這樣，他就把社會(huì )結構研究完全歸結為對日常語(yǔ)言的分析問(wèn)題即語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。③與某些自然主義流派也有相互融合、相互滲透的趨勢。如P.萊斯曼認為有可能在越軌行為社會(huì )學(xué)（見(jiàn)異常行為社會(huì )學(xué)）研究中應用民俗學(xué)方法論的個(gè)別理論結論，屬于新行為主義的J.湯姆遜的《行為主義》(1970)一書(shū)中也可以看到加芬克爾的“實(shí)踐活動(dòng)的形式特征”概念的影響。
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