莊子的人生哲學(xué)是中國思想史中最早開(kāi)始對人生境遇的理性思索。這種理性思索源于對“今世殊死者相枕也，桁揚者相推也，刑戮者相望也”[1]（《莊子·在宥》），“方今之時(shí)，僅免刑焉”（《人間世》）的動(dòng)亂社會(huì )現實(shí)的恐懼，在跨越人的肉體生命有限性和社會(huì )所帶給人們的種種限制方面，莊子的思想表現出了對禮意的深切關(guān)懷；同時(shí)，在禮的外在形式層面上顯示出了與儒家的對立。
莊子認為，人是“氣”的一種存在形式，“比形于天地而受氣于陰陽(yáng)”（《秋水》）；人是自然界的萬(wàn)物之一，所謂“號物之數謂之萬(wàn)，人處一焉”（《秋水》）。而“萬(wàn)化而來(lái)未始有極也”（《大宗師》），人也要加入這個(gè)萬(wàn)化的行列，是不能躍出這個(gè)“始卒若環(huán)”的圈子之外的。因而，生與死，或者說(shuō)死亡，是人生第一位的、最終無(wú)法跨越的界限。這種自然之限，使得“已化而生，又化而生，生物哀之，人類(lèi)悲之。”（《知北游》）人類(lèi)對大限來(lái)臨的一種深切悲哀，在儒家的喪葬之禮中得到了順乎人情的揭示，但在莊子的人生實(shí)踐中，對此則表現出超乎常情的驚人之舉。 當面對死亡與處理喪葬等人生大問(wèn)題時(shí)，莊子把死生看作一個(gè)始卒若環(huán)的持續過(guò)程，“以死生為一條”（《德充符》），“死生存亡一體”（《大宗師》）為其根本看法，因而對儒家的種種死生之飾都淡然視之。在《莊子》一書(shū)中，有三則寓言，最能表達他對于埋葬，守喪與吊亡的態(tài)度，這其中也流露出了莊子對待傳統之禮的價(jià)值的看法。 禮的主要作用在于序上下，別貴賤，表現出重視“分”與“異”的基本精神；而道所體現的則是整體、大全。作為萬(wàn)物本源的道，是創(chuàng )造一切生機的母體，莊子不僅賦予道生生不息的宇宙生命，同時(shí)賦予他以自由性及無(wú)限性的特點(diǎn)?？墒堑兰业牡廊匀槐仨毬鋵?shí)到人間社會(huì )，而莊子之道的人間性更進(jìn)一步落實(shí)到人心，由對人心、人性、人情的發(fā)揚，來(lái)體現一種不為形跡所拘的生活態(tài)度。這樣莊子心目中的禮與儒家汲汲于形跡的禮，適足以形成鮮明的對比。 在《大宗師》里，子桑戶(hù)、孟子反、子琴張三人相與為友，他們“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”，“相忘以生，無(wú)所終窮”，他們之間的感情可謂是莫逆于心，莫然有間。但當子桑戶(hù)逝世，孔子聽(tīng)到死訊，叫子貢去助理喪事時(shí)，子貢看見(jiàn)死者的兩位莫逆之交：
這情景及其對話(huà)正透露了儒道兩家對待禮儀的不同態(tài)度。在莊子眼中，儒家講究的是一種外在儀節，而道家所著(zhù)意的是禮的內質(zhì)及人的真情流露。因而，在儒家看來(lái)，臨尸而歌正是對喪禮的漠視，是一種非禮的行為；但道家對于禮自有其理解，他們重視的是真實(shí)的禮意，這種禮意只有站在與大化同流的層次上才能得到理解。莊子更借孔子之口說(shuō)：“彼，游方之外者也，而丘，游方之內者也。”（《大宗師》）所謂“游方之內”與“游方之外”并不如通常所解釋的僅指受否禮教的束縛，相反，它含有著(zhù)更深層的宇宙論的意蘊。“而（爾）已反其真”之說(shuō)，與“游方之外”之間正有著(zhù)互釋的關(guān)系，“游方之外”將人放在生化不已的氣化過(guò)程之中來(lái)看待的，生命與造化相接，臨尸而歌正是對“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”（《大宗師》）的順從。人們對生死“惡乎往而不可”（《大宗師》）的超然態(tài)度，所含蘊的深刻“禮意”在于“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽(yáng)于人，不翅于父母，彼近吾死而我不聽(tīng)，我則悍矣。”（《大宗師》）確實(shí)，世俗之人，只知道對于父母的順從，是禮的要求，卻很少有人知道我們對待死亡的超然，正是對陰陽(yáng)這個(gè)造就人形的“父母”的順從。莊子這里將有著(zhù)血緣的父子關(guān)系，推究到天人之際的造物者與人之間的關(guān)系上來(lái)，而在陰陽(yáng)之氣“浸假而化予”的任何形態(tài)中，“夫得者時(shí)也，失者順也，安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也。”（《大宗師》）這樣，對于臨尸而歌，或編曲或鼓琴，又何足怪哉！ 在莊子看來(lái)，死亡在本質(zhì)上所代表的意義在于“返真”——回歸到宇宙之際。生死是氣的凝結以致于消散的一個(gè)過(guò)程，世間存在的萬(wàn)象乃是“假于異物，托于同體”（《大宗師》），整個(gè)宇宙是一個(gè)氣化流行于不同側面所顯現的總集合。如果考察這一氣化流行的過(guò)程，人們肉體的死亡，正是“解其天弢，墮其天袠，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！”（《知北游》）儒家關(guān)注了這種“魂魄將往”的生命斷裂，但他們卻對生命受形之后的種種變化感覺(jué)遲鈍，對于“物方生方死”（《天下》）的變化更是渾然不覺(jué)，而敏感的莊子則深知氣的散聚無(wú)時(shí)不在，死亡也無(wú)時(shí)不在：
對于生命在這種“與物相刃相靡”，“而莫之能止”的走向死亡過(guò)程，儒家卻視而不見(jiàn)，他們看到的是個(gè)體成長(cháng)的生機，并在熱衷世俗之禮的種種行為中，對生命充滿(mǎn)樂(lè )之情。他們不知道生命的成長(cháng)與死亡走的是同一條路，更不知道“其行盡如弛”的死亡趨向，是大化流行的一個(gè)環(huán)節。以超然的態(tài)度對待死，臨尸而歌，這是在陰陽(yáng)造化的層面上體現了道家對禮的順從原則的遵循。所以，莊子反問(wèn)儒者：“是惡知禮意！”（《大宗師》）正透露了莊子并不是真的反對禮意本身，他所不滿(mǎn)意的乃是儒家“憒憒然為世俗之禮，以觀(guān)眾人之耳目”（《大宗師》）的媚俗行為。在他看來(lái)，儒者在禮之文方面作得越多，就對作為道之大全的組成部分的禮意離得越遠。 面對死亡既然不必悲戚，那么，吊亡就更不必哀傷。在《養生主》中，“老聃死，秦失吊之，三號而出。”致使秦失弟子對這種“三號而出”的吊亡方式提出了質(zhì)疑，莊子借秦失之口，以為“始也，吾以其為人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì )之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《養生主》）依照儒家及世俗所遵循的禮，以“不期言而言，不蘄哭而哭”的方式來(lái)表達對逝者的追念，在莊子看來(lái)這是遁天背情之事，因為人之天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加，至于死生之變更是如此，一旦忘卻其中的道理，感于物太深，那么，人不僅要遭受來(lái)自死生之限的痛楚，同時(shí)也會(huì )為自身的情欲所限，從而面臨著(zhù)雙重的困頓。 孟孫才以善于處喪而聞名魯國，在其母死時(shí)，他卻“哭泣無(wú)涕，中心不戚，居喪不哀。”（《大宗師》）以致顏回以為孟孫才是有其名而無(wú)其實(shí)之徒，莊子借孔子之口，對孟孫才的居喪行為則大加贊賞，認為“夫孟孫氏盡之矣，進(jìn)于知矣。唯簡(jiǎn)之而不得，夫已有所簡(jiǎn)矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？…且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死。孟孫氏特覺(jué)，人哭亦哭，是自其所以乃。…造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗師》）在莊子看來(lái)，孟孫氏守喪作得非常完滿(mǎn)，以致超過(guò)了一般人所懂得的程度，他將生死存亡付之于自然，認為死不過(guò)是變成別的物，等待那不可預料的變化罷。當常人拘于生死之情以為哀痛，固守喪禮中各種各樣飾情的作法的時(shí)候，孟孫才取“人哭亦哭，是自其所以乃”的從俗態(tài)度，雖居喪而不哀，雖哭泣而無(wú)涕，且中心不戚，所以，他真正的達到了“有駭形而無(wú)損心”，“安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗師》）的境界。 莊子正是通過(guò)死亡這一氣化的驟變，來(lái)闡明道家與儒家處喪方式的差異的。莊子面對妻子之喪，不但不哭，并且還以箕踞鼓盒而歌的方式來(lái)排解心中的哀情。莊子的作為，被好友惠施大加斥責，認為莊子之妻為莊子養兒育女，操勞一生，與之終老，一旦死亡，莊子不但不悲傷哀憐，反而鼓盒而歌，這種不近人情的作法，實(shí)在是太過(guò)分了。這種從人情來(lái)指斥莊子的作法，正是當時(shí)社會(huì )所共有的心理，是世俗的尺度，這一點(diǎn)也成為后來(lái)荀子作為制禮立論的人間依據。對于惠施的質(zhì)疑，莊子辨白：“是其死也，我獨何能無(wú)概！然察其始本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形，非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”（《至樂(lè )》）喜生惡死，哀死樂(lè )生本是世人的自然之情，莊子自己也承認當妻子剛死之時(shí)，亦不能免俗而心有所慟。然而，當其深入分析導致生命形成的本質(zhì)，領(lǐng)悟人之初不但是“本無(wú)生”，而且“本無(wú)形”、“本無(wú)氣”，僅因為大自然變化的緣故，才有生命的存在。這樣，大化流行的歷程，在繼生而起的，必然就是“變而之死”，這一切變化，如四時(shí)之運行，乃是自然運轉之勢，本無(wú)可喜，亦無(wú)可悲。莊子固然能透過(guò)對生命本質(zhì)的解析，達到“以理解情”、“以理化情”的智慧解脫，并且以鼓盒而歌的方式達到移情的效果。 與死亡相聯(lián)系，是如何處理人的形骸問(wèn)題。莊子透過(guò)自己將死，弟子欲厚葬他的一段對話(huà)，表達了道家異乎儒家的喪葬觀(guān)念，同時(shí)也以自己的行動(dòng)，反駁了儒家的“三年之喪”的通行做法。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送，吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”（《列御寇》）莊子這種以天地為棺槨、以萬(wàn)物為葬具的天葬方式，正是對長(cháng)久以來(lái)的棺槨制度與陪葬制度的反動(dòng)。 在《禮記》中，“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺槨，周人墻置翣。”[2]雖然各代制度未必如文獻所記載的清晰，不過(guò)它卻說(shuō)明制度本身是有演變而漸趨于復雜的，同時(shí)，“天子之棺四重，水兕革棺被之，其厚三寸；杝棺一；梓棺二。四者皆周。棺束縮二衡三，衽每束一。柏槨以端長(cháng)六尺。”[3]然而這種重數多寡不同的棺槨制度，在莊子看來(lái)，是一種設限與束縛，無(wú)法使尸體直接親近大自然，達到與天地合而為一的狀態(tài)。因此，最自然的葬法，即是將尸體置于天地之間，無(wú)論是為烏鳶啄食，或為螻蟻啃噬，其最終目的都在于回歸自然的懷抱。徐復觀(guān)先生認為莊子對死生的看法和馳心于是非的問(wèn)題一樣，把它們均看作是精神的大束縛，所以，莊子既要解除思想問(wèn)題的束縛，同時(shí)也要解除死生問(wèn)題的束縛。“以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”（《德充符》）就是這種思想的精煉表達。莊子針對俗人的樂(lè )生而惡死這重精神枷鎖，提出了三種方案，一是把它當作時(shí)命，安而受之，無(wú)所容心于其間；二是以“物化”的觀(guān)念，不為當下的形體所拘系，隨造化之化而俱化。三是莊子以為精神不死。[4]由此看來(lái)，莊子在對待死生之限的問(wèn)題上，主要不是把它看作是生者與死者之間的人與人之間的關(guān)系，而是把它看作人與天之間的關(guān)系，無(wú)論他是將死亡當作人應該承受的時(shí)命，或是隨造化而俱化的自然現象，都可以歸結為天人關(guān)系。所以，子桑對時(shí)命的嘆慨，“父邪母邪！天乎人乎！”他是從人受氣于陰陽(yáng)的角度將天地當作人的父母，認為“吾思乎使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地無(wú)私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”（《大宗師》）在天人關(guān)系中，人是無(wú)可奈何的。天之于人的關(guān)系，就是人間的父子關(guān)系的再現。這種天人關(guān)系，無(wú)疑是以詩(shī)性的類(lèi)比思維為基礎的。所以，從詩(shī)性思維的觀(guān)點(diǎn)看，莊子妻死卻鼓盆而歌，朋友行將就木卻以為“懸解”，都不是后人極力敷衍的曠達，而是一種人對自身與自然關(guān)系的自覺(jué)。 人作為自然的、物質(zhì)的“氣”的存在形式，毫無(wú)例外地要走向消散，但是自然形態(tài)的人在走向死亡的過(guò)程中，各自的原因卻可能千差萬(wàn)別。“莊子之楚，見(jiàn)空骷髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問(wèn)之，曰：‘夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？’”（《至樂(lè )》）這種種導致死亡的原因，正是不同的社會(huì )因素作用于時(shí)命的必然的表現。氣一旦受形成人，就必然要陷入種種社會(huì )關(guān)系之中，也不可避免地要受制于禮的約束。
在這里，莊子將子之愛(ài)親看作是不可解于心的宿命，而孟子則將愛(ài)親看作是符合禮的規范的“仁”德，所謂“愛(ài)親，仁也”就是這一規范的簡(jiǎn)潔表述。莊子眼中的這兩種“無(wú)所逃于天地之間”的大戒，就是儒家所汲汲以求的禮法。對于這種人生的大戒，莊子以安時(shí)處順的態(tài)度泰然處之，認為“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至；夫事其君，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè )不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人間世》）這種對于人世間的大戒采取一種“安之若命”的態(tài)度，正是莊子對待禮樂(lè )的態(tài)度。在《莊子》中，對行禮作樂(lè )時(shí)，內心達于安然自適的意境，作了多方面的闡發(fā)。 顏回坐忘的寓言中，顏回修養身心的階段，經(jīng)過(guò)“忘禮樂(lè )”、“忘仁義”、“離形去知”的過(guò)程，最后至于“同于大通”，陳鼓應認為這是描述個(gè)體的生命通向宇宙生命而與之相融合一的精神境界。“忘”正是一種自適自得的境界，所謂“忘禮樂(lè )”即是行禮作樂(lè )達于安適之至的境界，所謂“忘仁義”即是實(shí)行仁義達于自得自在安適之至的境界。[5]這種安適境界之說(shuō)，固然揭示了莊子人生態(tài)度中與世俯仰的一個(gè)方面內容，但這并不是忘禮樂(lè )的全部理由。事實(shí)上，人對禮樂(lè )的安適，還有人性的內在根據。從禮樂(lè )的本質(zhì)來(lái)看，其內核是仁義，它恰如人體的器官手足、腰一樣，為人所固有。只要外在的禮樂(lè )規范恰當地成為人性中仁義的表現形式時(shí)，仁義作為禮之質(zhì)不僅對禮樂(lè )規范可以做到相忘，而且，行禮作樂(lè )的主體對仁義與禮樂(lè )內外兩個(gè)方面均可以做到因適而相忘。正像《達生》篇所謂：“忘足，履之適也，忘要（腰），帶之適也，忘是非，心之適也。”就是這種因適而忘外物存在的最好解釋?！哆_生》這里談到心靈之安適（“心之適”）和處境之安適（“事會(huì )之適”），進(jìn)而說(shuō)到一個(gè)人若是本性常適而無(wú)往不適，便可達到“忘適之適”的境界。因此，“忘禮樂(lè )”、“忘仁義”，其深層意義則是謂行禮作樂(lè )、行仁為義之安然投入而達于適然忘境。 “忘禮樂(lè )”作為一種安然自適的境界之所以可能，就在于人世間只要做到“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”（《養生主》）的游世態(tài)度，就可以達到“魚(yú)適乎水，人相適乎道。相適乎水者，穿池而養給；相適乎道者，無(wú)事而生定。故曰：魚(yú)相忘乎江湖，人相忘于道術(shù)”（《大宗師》）的生存境界。道術(shù)與禮樂(lè )固然不是一個(gè)層次，但人生必相適乎道才有可能相忘于道，與人生拘于禮法，又相偕于禮法，正具有相同的意義。在庖丁解牛的寓言中，庖丁解牛依道而行時(shí)，就可做到“以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻、道大窾，因其固然。”（《養生主》）而在人間世，對于禮法之網(wǎng)，人們固然無(wú)所逃于其間，但是，“彼節者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《養生主》）所以，文惠君由此開(kāi)悟：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”顯然，文惠君所悟就不僅僅是單純地指向肉體生命的層次，而且他還會(huì )悟及對社會(huì )生活中的禮法，同樣要“依乎天理”、“因其固然”地去順從。這樣，用道來(lái)消解世俗之禮，依道而行，遵從真實(shí)的禮意，雖有圣跡禮儀，卻不覺(jué)桎梏形性；相反，遵順社會(huì )性的規則，與遵循自然之理同，這就是人們“忘禮樂(lè )”的真實(shí)意蘊。 人們對無(wú)所逃于天地之間的人倫世情，采取一種順從的態(tài)度，因順從而忘懷禮樂(lè )，以此與世周旋，這在《莊子》一書(shū)中也多有表現：
若夫乘道德而浮游則…無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一跎，與時(shí)俱化，無(wú)肯專(zhuān)為；一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪?。ā渡侥尽罚?/p> 可見(jiàn)，在莊子看來(lái)，安于命，化于時(shí)，順于人的處世態(tài)度，正是忘禮樂(lè )的態(tài)度，這種順世態(tài)度本質(zhì)反映的是被這種外在必然性壓抑而無(wú)力反抗、改變的那種精神狀態(tài)。莊子對這種精神狀態(tài)和處世態(tài)度，從社會(huì )功用和哲學(xué)本體論的兩個(gè)層次對之作了論證。 誠然，從社會(huì )功用的層面看，莊子的順世是表現為和順于人、虛己游世，以達到免害保身的目的。莊子用養虎的譬喻，來(lái)闡明了在強大的外力壓抑下，人們對強權者“形就心和”的順從的必要性：“汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時(shí)其饑飽，達其怒心?；⒅c人異類(lèi)而媚養已者，順也；故其殺者，逆也……”（《人間世》）即不用任何方式激怒老虎，對它完全采取順從的態(tài)度。這種順從在人際交往中，做到“無(wú)所甚親，無(wú)所甚疏，抱德煬和以順天下。”（《徐無(wú)鬼》）做到對于人世紛繁的萬(wàn)象完全不作分別，“夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也若之何。”（《則陽(yáng)》）這樣，“與世偕行而不替”的順世，也就是一種得“道”的精神境界的表現。在《大宗師》中，“古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。”不逆寡就是說(shuō)不僅不違逆多數人，而且不違逆個(gè)別人，對一切人都要隨和，沒(méi)有絲毫抵觸不合?！稇弁酢分鲝?#8220;其臥徐徐，其覺(jué)于于，一以己為馬，一以己為牛”，《齊物論》則反對“與物相刃相靡”，這都是隨俗思想的表現。 當然，莊子的隨俗，是建立在對世俗本質(zhì)的清醒認識基礎之上的，是一種自覺(jué)的隨俗，也是表面的，而他的內心則是孤傲的，他的獨與天地精神相往來(lái)，正反映了他性格中孤獨自傲的一面。他以隨俗來(lái)保證內心的高遠和純潔，以輕蔑的態(tài)度與俗眾和順相安，這是他的人生哲學(xué)復雜性的表現。 《人間世》曾講到“內直而外曲”，“內直者，與天為徒……，外曲者，與人為徒也。”與天為徒即超然于世，與人為徒即隨世俯仰。莊子認為“內直而外曲”固然可以免罪，卻未達到“化”的境界。相比之下，《知北游》中的“外化而內不化”，更能反映莊子思想中相反相成的兩個(gè)側面。所以，莊子極力稱(chēng)贊“古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。”這里所揭示的兩種類(lèi)型，一種是古之人，能做到與道同體的內不化，一種是今之人，內化而外不化，顯然古之人是莊子人生理想中的生活形態(tài)，“外化”隨順環(huán)境，順從禮樂(lè )，“一不化”卻與道同體，從更高的層面上遵從禮意。因此，對于莊子的隨俗，不非禮樂(lè )，不能僅僅把他看作一種生存策略，還必須把它上升到“與物化者，一不化者也”的體道層面來(lái)認識。 在《大宗師》中，莊子講過(guò)這樣一個(gè)譬喻：“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”這是說(shuō)人生相處，與其以恩相惠，以力相助，不如相互遺忘，各自去追求與道為一的崇高境界。忘卻“譽(yù)堯而非桀”就是對人世的禮義德道不系懷于心?！短爝\》篇論述商太宰問(wèn)仁于莊子，莊子說(shuō)“至仁無(wú)親”；問(wèn)“孝”，莊子回答說(shuō)：“以敬孝易，以愛(ài)孝難；以愛(ài)孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難。”這里的“忘親”、“忘天下”的“忘”，正代表了要作到“兩忘而化其道”，且從禮意的層面遵從世俗之難。 莊子所期盼的這種“忘禮樂(lè )”的道德境界，確是崇高而純潔的?！吨庇巍菲撌鲋倌釋θ角笾v了“物出不得先物也，猶有其物也，猶其有物也無(wú)已”的道理后，接著(zhù)說(shuō)：“圣人之愛(ài)人也，終無(wú)已者，亦乃取于是者也。”這就是說(shuō)宇宙的“有物”是無(wú)窮的，圣人有取于是，他對人類(lèi)之愛(ài)也是無(wú)止境的?！秳t陽(yáng)》篇說(shuō)：
永遠不間斷地愛(ài)人者，卻如生而美者不知道自己很美的情形一樣，不知道自己在愛(ài)人，而仍無(wú)止境地愛(ài)人；他不知道有禮的規范，卻發(fā)自本性地作了禮義所要求的一切。這種根植于本性的愛(ài)人動(dòng)機，正是人在沒(méi)有禮樂(lè )指引的原始狀態(tài)下，可以無(wú)意中展現禮樂(lè )的要求，在有禮樂(lè )的規范下卻可以“忘禮樂(lè )”的人性依據。但這種根植于本性的“忘禮樂(lè )”與它賴(lài)以存在的生存環(huán)境有著(zhù)密切的聯(lián)系。莊子把他所憧憬的“忘禮樂(lè )”的原始境界，放在《山木》篇的“建德之國”中：
盡管他們不知義、不知禮，猖狂妄行，但人性那只看不見(jiàn)的手，卻可以使他們自動(dòng)地“蹈乎大方”，作出禮樂(lè )制度所期望的舉止。這種根植于人的本性的“忘禮樂(lè )”，在某種程度上使得對禮樂(lè )的安然適意，進(jìn)到了以禮樂(lè )體道的層面?！肚f子》中“吾師乎！吾師乎！ 萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(cháng)于上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形而不為巧。此所游已。”（《大宗師》）人能對禮樂(lè )安然適意，就恰如造化之道所行的仁義一般，均是自然而為，而不是刻意標榜。 在莊子看來(lái)，“性服忠信”（《漁父》）是某種特定環(huán)境下部分人的先天稟賦之一。但是，若將自己本性中對于忠信的狂熱散之于天下，推及到那些沒(méi)有這種稟賦的人身上，象孔子那樣“性服忠信，身行仁義，飾禮樂(lè )，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。”（《漁父》）那么，他就適足以擾亂天下，從而使禮樂(lè )變?yōu)橐环N虛偽的統治工具。而真正的建德之國、至治之世里，卻可以在“蹈乎大方”中無(wú)聲地、自動(dòng)地展現出合乎禮意的行為?？梢?jiàn)，與道相偕的禮意是無(wú)須圣人造作的。“天下均治之為愿，而何計以有虞氏為？有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至治之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當而不知以為信；蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。”（《天地》）自動(dòng)地實(shí)行仁、義、忠、信，卻不知道他們的所作所為正是儒家所標舉禮樂(lè )制度，這是一種與道相諧的境界。這也恰如魯迅所指出的，國人提倡中庸，是因為社會(huì )上缺少的就是中庸；同樣，仁義忠信也是只有在社會(huì )稀缺的時(shí)候，它才可能被儒家當作一面旗幟來(lái)?yè)]舞。但是，這種大張旗鼓地提倡仁義，在莊子看來(lái)，就恰如“擊鼓而求亡子”（《天道》），正是一種擾亂人性的舉止。人們只有因天下之常然的時(shí)候，才是離禮樂(lè )最近的時(shí)候，常然之中，就含有禮樂(lè )之序。“天地固有常然矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。”（《天道》）人們只要依德而行，循道而趨，不就夠了嗎？天下固有常然的存在，使得“曲者不以鉤，直者不以繩，園者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生，同然焉皆得，而不知其所以得。”（《駢拇》）在自然之中，又何須仁義“連連如膠漆纆索，而游乎道德之間”呢？ 莊子區分了這種“性乎仁義者”（《駢拇》）如曾參、史鰌與多數人之性的差異，認為“屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性乎五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。”（《駢拇》）在莊子看來(lái)，真正的善（臧）就是臧于其德，是任其性命之情。因此，任何個(gè)體的本性所擅，都不應該成為天下人的標準，對于那種“枝于仁者，擢德塞性以收天下名聲，使天下簧鼓以奉不及之法”（《駢拇》）的規范，是極為反感的，稱(chēng)他們是“淫辟于仁義之行”（《駢拇》）而不能自拔。 二、尊卑是大道所固有的秩序 在《莊子》一書(shū)中，對禮意的追尋，代替了對禮的節文的強調。無(wú)論是內篇還是外篇，這種思想均有所表現。莊子對待禮樂(lè )的態(tài)度，不是從根本上否定它，而是繼承了老子的無(wú)為之旨。在積極方面，它強調每個(gè)人的個(gè)性；在消極方面，否定一切干涉性的措施。禮因為有外在形式與內在本質(zhì)之別，所以，在莊子那里，我們一方面可以看到他對“禮法度數，形名比祥”（《天道》）的鄙??；另一方面，我們又可以看到莊子對禮所反映的社會(huì )關(guān)系的肯認，并以之為大道之序[6]。 在莊子看來(lái)，世間萬(wàn)象有其先后發(fā)展次序，人間的各種社會(huì )關(guān)系也有其內在的秩序?！兑讉?#183;系辭》上開(kāi)篇即稱(chēng)：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”這就明確地將人間的貴賤秩序與天尊地卑的自然秩序聯(lián)系在一起，這種觀(guān)念，在莊子的思想中也有明確的表現：
由于這段文字尊卑色彩濃厚，常被人們懷疑，認為與先秦莊子學(xué)說(shuō)極不相符，張恒壽先生接過(guò)王夫之的論據，曾對《天道》篇的學(xué)派屬性進(jìn)行了辨證，認為是秦漢間道家學(xué)派所作。[7]但是將禮納入大道之中，以道來(lái)涵蓋禮，是符合道家的思想主旨的，這是韓非《解老》中就有的一種觀(guān)點(diǎn)?，F代學(xué)者李鏡池、陳鼓應等先生更從《易傳》與道家之間的關(guān)系闡明了《系辭》在自然觀(guān)方面所受到道家的影響。在這里，它從天道有尊卑先后之序而推及人道的秩序，正體現了道家推天道以明人事的思維方式，與內篇《人間世》中，對“子之愛(ài)親”與“臣之事君”這兩大宿命的認同，具有一脈相承的關(guān)系。只不過(guò)在這里，它將“宗廟尚親、朝廷尚尊、鄉黨尚齒、行事尚賢”這種禮學(xué)精神，上升到大道之序的高度，以為尊卑先后，是天地固有的規律，這在一定程度上為禮學(xué)這種人間的規范，找到了形上學(xué)的理論根據。 尊卑先后，尚親、尚尊、尚齒、尚賢這些符合禮的本質(zhì)規定的內容，在莊子這里并沒(méi)有歸入禮的范疇，而是歸入大道之中，他強調“天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”（《天道》）將人道與天道統一起來(lái)，這在相當程度上是莊子因順隨俗的一個(gè)理論依據，因為與天相合，就可以達到“天道運而不積，日月、云雨、四時(shí)各效其功，而天不勞以收成功，合之者逸而樂(lè )”[8]的境界。 禮作為大道之序，自然含蘊在大道之中，但當它作為一種治世策略時(shí)，它與道德之間是何種關(guān)系呢？考察莊子對“古之明大道者”的治世手段先后次序的肯認中，可以發(fā)現禮與道、德、仁、義等治世手段，構成一種層級性的包涵關(guān)系：
在此，“分守”正是禮的功能，它代表的是上下有分，庶職有守，正是荀子的制禮定分的另一種表述。這樣，由明天而道德、而仁義、而分守、而形名、而因任、而原省、而是非、而賞罰之間，就構成了一個(gè)工具價(jià)值遞減的序列。在這里，莊子倡導使“愚知處宜，貴賤履位”的根本目的，是在于使人感到人間的禮法秩序“若性之自為，而民不知其所由然。”（《天地》） 莊子一方面肯認尊卑先后這種“大道之序”，另一方面又以“禮法度數，形名比詳，治之末”（《天道》），明顯地是贊同禮意而反對禮文的。在對治世本末的價(jià)值比較中，莊子以為“三軍、五兵之交，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，形名比詳，治之未也；鐘鼓之音，羽毛之容，樂(lè )之末也；哭泣哀絰，隆殺之服，哀之末也。”（《天道》）這五者之所以不被道家看重，就在于它們作為一種枝節手段，“須精神之運，心術(shù)之動(dòng)”（《天道》），是一種傷神亂性的工具，所以，人們始終把它們放在“末”的地位，是先本后末的不得已的抉擇。由此我們可以看到莊子盡管將作為治世制度的禮看作是一種枝節的手段，但他并不反對作為大道之序的禮的本質(zhì)，對于仁、義、忠、信這些美德、他反對儒家的刻意標榜，但不反對人們出自本性的遵守，他要求人人返“樸”，以便在大道之中無(wú)言地履行這些美德。 總之，莊子對待禮的態(tài)度是有著(zhù)不同層次的，主要表現為禮的形跡和真實(shí)的禮意兩個(gè)層面。而真實(shí)的禮意則表明除了人與人之間的世俗關(guān)系外，人生活在大自然之中，人與天之間構成的天人關(guān)系，即陰陽(yáng)之于人是一種構造性的關(guān)系。在宇宙之中，陰陽(yáng)恰如人的父母，人的生死表現為氣的聚散，正是聽(tīng)命于自然氣化的結果。人與自然的關(guān)系，體現了禮意的因順關(guān)系；作為真實(shí)的禮意，它蘊含在大道之中，是大道之序的體現，也就是在“至禮有不人”的世俗之禮中，禮體現的人間秩序，正是大道之序的反映。這在一定程度上，代表了莊子禮學(xué)的形上學(xué)內容。而禮的形跡層面，則是“屈折禮樂(lè )以匡天下之形”(《馬蹄》)的有意造作，這種“待鉤繩規矩而正者，是削其性；縛繩約膠漆而固者，是侵其德”(《駢拇》)的行為。對這種行跡層次的禮，莊子一方面批評它們違背人們的性命之情，是“擢德塞性”，“殘生傷性”(《駢拇》)的工具，對此，他有時(shí)甚至不惜將世俗禮樂(lè )的那套規范還執給強加者的身上。比如，當湯將天下讓給瞀光的時(shí)候，瞀光推辭的理由就是：“廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞之曰：‘非其義者，不受其祿；無(wú)道之世，不踐其土。’況尊我乎!”(《讓王》)另一方面，又在和之以是非的順世態(tài)度下，把人間的君臣之義與父子之親當作無(wú)所逃于天地之間的宿命，因而因循世俗之禮。比如，對于人的觀(guān)察，采取“遠使之而觀(guān)其忠，近使之而觀(guān)其敬，煩使之而觀(guān)其能，卒然問(wèn)焉而觀(guān)其知，急與之期而觀(guān)其信，委之以財而觀(guān)其仁，告之以危而觀(guān)其節，醉之以酒而觀(guān)其側，雜之以處而觀(guān)其色。”(《列御寇》)正是對世俗之禮，采取一種“知不可奈何而安之若命”(《德充符》)的態(tài)度，可以使人在順從禮意的同時(shí)，達到“忘禮樂(lè )”的安適境界。這樣，以“兩行”之法，處于因順與反抗之間，正是莊子對待禮的主要態(tài)度。 注釋?zhuān)?/strong> [1]本文所引莊子的原文均出自郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年7月版。以下凡引自莊子的語(yǔ)句，只注《莊子》的篇名。 [2][3][清]朱彬：《禮記訓纂》，北京：中華書(shū)局，1996年9月第1版，第82頁(yè)，第119-120頁(yè)。 [4]徐復觀(guān)：《中國人性論史：先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年9月第1版，第361頁(yè)。 [5]陳鼓應：《先秦道家之禮觀(guān)》，《中國文化研究》，2000年夏之卷。 [6]蕭漢明：《論莊子的內圣外王之道》，《武漢大學(xué)學(xué)報》人文版，2003年第1期。 [7]參見(jiàn)張恒壽：《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，第155-161頁(yè)。王夫之：《莊子解》，北京：中華書(shū)局，1964年10月第1版，第114-121頁(yè)。 [8][清]王夫之：《莊子解》，北京：中華書(shū)局，1964年10月第1版，第118頁(yè)。
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