1． 社會(huì )理論可以通過(guò)重建與歷史的關(guān)聯(lián)，擺脫“社會(huì )科學(xué)”的幼稚性。
幾乎所有社會(huì )理論，從其直接“譜系”來(lái)看，都屬于現代性的產(chǎn)物，是現代社會(huì )“反思性”的一個(gè)重要方面。
但也正因為這一原因，這些“觀(guān)察”現代性，“反思”現代性的社會(huì )理論，卻欠缺對自身的反思，
對其賴(lài)以產(chǎn)生的社會(huì )條件和思想條件，對其本身的知識效果與生活關(guān)聯(lián)都有一種想當然的冷漠和無(wú)知。
并因此也低估了現代性的現實(shí)復雜性和歷史復雜性。
而現有的學(xué)科分化、實(shí)證分工等科學(xué)制度又進(jìn)一步強化了這一點(diǎn)。
而且這種“無(wú)知”深入到了這些社會(huì )學(xué)科的基本理論假設中，成為這些學(xué)科的歷史無(wú)意識。
無(wú)論是法學(xué)、政治學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)，還是社會(huì )學(xué)，
所有這些社會(huì )科學(xué)最初都與某種特定的知識立場(chǎng)（并進(jìn)一步與特定的權力實(shí)踐）聯(lián)系在一起，都是現代性紛繁爭斗的“涉入者”。
而這些基本立場(chǎng)，往往成為學(xué)科的“硬核”，構成學(xué)科不容置疑的前提預設，塑造了學(xué)科中的主流研究傳統，
在學(xué)科的各種理論爭論中不僅不被提及，而且還潛在地決定了對爭論的生產(chǎn)，
因此即使學(xué)科自身的范式革命往往也很少觸及到這些社會(huì )科學(xué)的這些歷史無(wú)意識（和政治無(wú)意識）。
只有歷史的研究，才能打破歷史的無(wú)意識。
2． 不過(guò)，對歷史的研究，首先要破除的正是歷史成為實(shí)證科學(xué)的過(guò)程中自身形成的學(xué)科慣習。
我們從尼采的教誨中學(xué)到的正是不能單純將歷史看作是一種上帝立場(chǎng)上的“客觀(guān)”中立重述。
我們要做的歷史學(xué)家，不是紀念碑的修建者，不是古董玩家，閱讀歷史是要成熟到足以成為我們自己（托克維爾），是要改變我們自己。
因此，歷史的研究，首先不是知識的問(wèn)題，而是生存的問(wèn)題，不是索隱，而是政治，不是修復鏈條將現在的權力延伸到過(guò)去的努力，而是找到鏈條斷裂和破損的那些環(huán)節，“將詛咒筑成葡萄園”。
所以，借助歷史研究，不是強化社會(huì )理論的保守傾向，而是恢復社會(huì )理論的批判潛力；
不是探尋根源，來(lái)尋找失去的認同，而是發(fā)明多樣性。
不是為怨恨翻尋舊帳，而是將歷史作為我們對抗作為習慣和計劃來(lái)等待的未來(lái)，對抗這種雖然永不到來(lái)，但卻不停地取消和限制我們現在的未來(lái)的強大力量。
真正的歷史研究，可以幫助我們同時(shí)擺脫現代性面臨的雙重危險：烏托邦式的末世未來(lái)和過(guò)去虛構的“黃金時(shí)代”。
3． 觀(guān)念史與（廣義的）社會(huì )史是二戰以來(lái)歷史研究最具成果的部分。
我們需要借助前者，重建社會(huì )理論自身的歷史場(chǎng)域，恢復政治－社會(huì )－法思想的復雜性，將文本重新放在最初的提問(wèn)與回答，批評與辯駁的空間中。
一句話(huà)，觀(guān)念史的研究是使話(huà)語(yǔ)重新成為話(huà)語(yǔ)實(shí)踐，使作者重新成為勸諫、辯護、布道、威脅或宣傳的行動(dòng)者。
這是使歷史不僅僅是知識的重要環(huán)節。
但我們同時(shí)還必須借助政治－經(jīng)濟－社會(huì )的制度史和實(shí)踐史，通過(guò)將觀(guān)念與實(shí)踐更緊密地結合起來(lái)，來(lái)進(jìn)一步將話(huà)語(yǔ)轉變?yōu)樵?huà)語(yǔ)實(shí)踐，并通過(guò)文化史和心態(tài)史的相關(guān)研究，避免“大傳統”變成龐大的紀念碑，避免我們將今天的許多想當然的假設，偷渡到過(guò)去。
事實(shí)上，這是研究觀(guān)念的效果史，從而瓦解那些最頑固的歷史無(wú)意識的有效辦法。
4． 社會(huì )理論還需進(jìn)一步通過(guò)重建與政治哲學(xué)和法哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，克服自身的幼稚。
“應然”與“實(shí)然”的區分，作為一種所謂方法論原則，本身就是現代性一個(gè)有待考察的歷史現象。
矯正尼采批判的歷史主義的一個(gè)辦法，是一種更徹底的歷史研究，或者是一種另類(lèi)的歷史研究。
但這種歷史研究，不能脫離超驗對歷史的定向和對超驗本身的歷史分析。
將所有哲學(xué)的、宗教或信仰的，規范的，都看作是舊制度的殘余，那是孔德式的無(wú)知和狂妄。
韋伯嘗言，不了解不可能的事情，就會(huì )連可能的事情也無(wú)法理解。
從歷史的角度看，任何時(shí)代，都不乏秘索思（muthos），作為邏各斯的外面，脫離前者，我們不僅無(wú)法理解后者，更無(wú)法理解后者的界限，后者的效用。
而現代性的根本特點(diǎn)就在于超驗性不再停留在秘索思的層面，而且還更進(jìn)一步深入到此世之中，這其實(shí)正是遭到廣泛非議的“內在化”經(jīng)常為人忽視的一面。
現代世界，與古代世界的不同，正在于超驗的行動(dòng)力量。
進(jìn)一步說(shuō)，所謂歷史作為“現在史”，其意涵之一正在于，對歷史的研究，它的真正動(dòng)力，來(lái)自我們現在的超驗努力，無(wú)論是觀(guān)念上的，還是實(shí)踐中的。
我們需要的是以一種新的眼光來(lái)看待政治哲學(xué)和法哲學(xué)，這些哲學(xué)及其歷史，乃是人類(lèi)超驗的一個(gè)歷史，是其經(jīng)驗最根本的向度（尤其對于現代社會(huì )而言，是其經(jīng)驗不在場(chǎng)的支撐點(diǎn)）。
我們既不能倒退回去，將超驗看作立法者手中不易的圭臬，也同樣不能將其視為無(wú)用的廢物或安慰的“鴉片”。
形式性、普遍性、絕對性等諸多超驗項，都并非欺騙或幻覺(jué)，而是現代社會(huì )面臨的實(shí)實(shí)在在的制度安排、實(shí)踐技術(shù)和心態(tài)類(lèi)型，它們遠比教條和狹隘的文化相對主義者、保守主義者和后現代主義者所認為的復雜、深刻。
對現代社會(huì )的探究，首先正是摸索這些現代社會(huì )的基本組裝原則，浪漫主義、社群主義、托馬斯主義、民粹主義乃至激進(jìn)烏托邦等諸多意識形態(tài)，試圖在現代社會(huì )中發(fā)掘、設置和改裝的各種來(lái)自“美好”的雅典、羅馬、耶路撒冷、日耳曼甚至大西洋城的技術(shù)、零件，甚至他們的批判本身，實(shí)際上都已經(jīng)或即將，依據這些原則裝配到現代性的這部機器中的。
如果我們的思想和實(shí)踐，贏(yíng)得了所有這些旨在修補現代性所謂缺陷的技術(shù)性勝利，贏(yíng)得了所有這些“更好”，“更完美”的備用件，升級設備，卻丟失了現代性的這部機器，我們只能在廢墟上組裝一部我們無(wú)法預料（或者早已熟知）的弗蘭肯斯坦。
5． 當然，面臨這一現代性，至少對我們來(lái)說(shuō)，一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題是：如何在治理技術(shù)的發(fā)育與批判的反省，觀(guān)念史/社會(huì )史的經(jīng)驗分析與政治哲學(xué)的超驗探求之間保持一個(gè)清醒的均衡，甚至是建立一種可能性。
我們面臨兩種表面上針?shù)h相對的做法的挑戰：
一方面，象列奧·斯特勞斯（以及許多社群主義者）一樣，古典的政治哲學(xué)與現代的社會(huì )科學(xué)形成了截然對立的兩極，一邊是以城邦為樣板的有德的政治，公民的政治，而另一邊則是被現代誘拐的政治，完全技術(shù)化，脫離了與德性的關(guān)聯(lián)，進(jìn)一步也脫離了與公民和自然共同體的關(guān)聯(lián)，政治被治理化了，而政治科學(xué)不過(guò)是治理的手段，而非臻于德性政治的手段。
另一方面，象當代主流的政治科學(xué)家和社會(huì )科學(xué)家一樣，同樣將政治的分析與批判的可能性，個(gè)人反抗的可能性割裂開(kāi)，他們將后者視為屬于不可回答的問(wèn)題，不可言說(shuō)的神秘，意識形態(tài)的意氣之爭，或者陳舊的政治哲學(xué)殘余（一種“史前”遺留物）。
實(shí)際上，兩種觀(guān)念沒(méi)有什么差別，他們都將現代政治簡(jiǎn)單地等同于治理，只不過(guò)一方認為我們應該唾棄它，無(wú)視它，讓誤入歧途的現代性“復歸”正路，而另一方則自覺(jué)地將自己的行動(dòng)與新的權力－知識復合體結合在一起，將“政治”從一種“應帝王”的哲學(xué)轉變?yōu)橐环N公務(wù)員的科學(xué)，德性的幾何變?yōu)樾в玫乃阈g(shù)。
但問(wèn)題在于
（1）我們是否能夠擺脫治理談?wù)摤F代政治，或者說(shuō)現代政治所面臨的諸多挑戰或任務(wù)，是否可以脫離治理技術(shù)，來(lái)得以完成？
（2）治理的限界在哪里？即使我們不談規范性的限界，我們是否仍然可以發(fā)現治理的“外面”，它們是治理不必達到的，或者不愿達到的，抑或是不能達到的？如果治理不是有限界的，那么它在觀(guān)念上會(huì )變成一個(gè)象“交易成本”、“文化”、“社會(huì )結構”一樣無(wú)所不包的剩余范疇，而在歷史實(shí)踐中也會(huì )成為一個(gè)過(guò)于昂貴但毫無(wú)用處的擺設。
因此，問(wèn)題進(jìn)一步就變成（3）治理的“外面”是什么？
閱讀經(jīng)典，無(wú)論是觀(guān)念史，還是政治哲學(xué)的做法，都有一個(gè)危險，通過(guò)將其封閉為一個(gè)完整的世界，也在無(wú)意中將我們變成某個(gè)特定可能世界的囚徒。忘記了在文本之外，在話(huà)語(yǔ)實(shí)踐之外，還有非話(huà)語(yǔ)的和反話(huà)語(yǔ)的力量，它們可能是些摩擦或耗蝕性的東西，是不協(xié)調的背景噪聲，但更可能是反抗，如何從文本的世界，哪怕不是到達，而是觸及或體會(huì )這樣一些“咕噥”，這是一個(gè)決定性的挑戰，可能也是突破單純的治理強化史，技術(shù)演變史的唯一出路。
在現代社會(huì )，政治哲學(xué)的超驗探求，不再著(zhù)落在賢德君主（哲學(xué)王）的幡然悔悟或彌賽亞的末世降臨上，而是道成了肉身，擔負在那些能夠在治理技術(shù)的配置中偷建自己的空間，拼湊了自己的機器的那些“無(wú)名者”身上，他們對主導性的治理技術(shù)提出挑戰，使隨時(shí)可能從權力轉變?yōu)橹涞闹卫砑夹g(shù)再次流動(dòng)化，發(fā)揮意想不到的反抗作用。
6． 當然，上面的論述需要避免的一個(gè)問(wèn)題是，我們不能把治理技術(shù)僅僅看作是壓制性，將權力混同為支配，從而把任何形式化的東西，規范性的安排都看作是壞的，不可容忍的，盡管它們可能確實(shí)都是危險的。
在高盧雄雞與普魯士的貓頭鷹的對峙之外，還有其他的可能性，使我們避免在青春期式的反抗和佯裝成熟的奴役之間做無(wú)可奈何的選擇。
因此，我們必須充分考慮法治、宗教和各種治理形式本身的兩面色彩，在突破倫理－政治的一律性聯(lián)系的現代社會(huì )中，發(fā)現治理與反抗更為錯綜復雜的局面。
我們并不是只能象早期工人那樣，憑借赤手空拳來(lái)?yè)v毀治理的龐大機器。
這樣的觀(guān)念，同樣是一種反現代的民粹主義。
我們必須發(fā)展自己的技術(shù)，生產(chǎn)自己的機器，營(yíng)造一間自己的屋子，哪怕這些都有朝一日會(huì )落在別的力量的手中，成為支配我們的工具，奴役我們的手段。
但那時(shí)，相信我們會(huì )尋找或發(fā)明新的空間和策略。想要安排甚至取代未來(lái)時(shí)代人們的生活，是對他們和我們的侮辱。
所以，我們無(wú)需找到一塊磐石，營(yíng)建一勞永逸的根據地，我們需要的是能隨時(shí)攜帶超驗的智慧和實(shí)驗的勇氣?？赡茉谶@里，我們需要比?？伦叩酶h。
7． 這樣看來(lái)，社會(huì )理論，將成為政治法哲學(xué)和歷史研究之間對話(huà)的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節。借助前者矯正后者的相對主義或虛無(wú)主義“理性”，而借助后者克服前者的立法者和帝王師的“慣習”。
但這樣的社會(huì )理論，并非狹隘實(shí)證主義旗號下的各門(mén)現有的社會(huì )科學(xué)，也不局限在所謂的“開(kāi)放社會(huì )科學(xué)”（的泛實(shí)證主義）中，更不是投身到過(guò)去的“精神科學(xué)”和時(shí)興的“文化研究”中，其真正力量來(lái)自它能夠將超驗的探求與經(jīng)驗的分析結合起來(lái)的潛力。
一方面，它能將歷史研究的洞察力（這是對抗歷史主義和歷史哲學(xué)最好的解讀劑）和現實(shí)社會(huì )的各種調查研究成果（這是一種真正清醒的現在史不可或缺，也是所有超驗探求必須生根和找到回應的真正“本土”處境），翻譯成為超驗的語(yǔ)言，使后者更清醒，更切中要害，避免淪為狂熱情緒下的口號或一廂情愿的教條；
另一方面，社會(huì )理論能夠將政治哲學(xué)和法哲學(xué)的超驗取向，轉變?yōu)闅v史研究和社會(huì )分析的批判推動(dòng)力，將“精神”注入這些經(jīng)常變得了無(wú)生機的機械化操作，以克服迷戀細節的收藏癖好和聽(tīng)命既定范式的無(wú)力感。
而且正是在這個(gè)意義上，社會(huì )理論將成為我們時(shí)代的“公民的科學(xué)”，成為他反抗的倫理實(shí)踐會(huì )參考的地圖，查閱的辭典，翻檢的工具箱，成為他謀求一個(gè)更好的社會(huì )，更豐富的生活的一個(gè)配套產(chǎn)品，不，更準確地說(shuō)，是一個(gè)具有本身價(jià)值的自主產(chǎn)品。
8． 更進(jìn)一步地說(shuō)，我們對任何文本的討論，研究傳統的厘清，話(huà)語(yǔ)實(shí)踐的透析，都需要一些有效的制度支撐，需要一些切身的努力，將其轉變?yōu)槲覀兩顚?shí)驗的真正力量，并反過(guò)來(lái)，從這些實(shí)驗中汲取力量。
我們身處的教育體制，并沒(méi)有真正經(jīng)歷帕森斯所謂的現代社會(huì )的“教育革命”，也未直接構成這個(gè)社會(huì )的關(guān)節點(diǎn)，而且在這個(gè)“小世界”和外面的“大世界”之間也欠缺各種豐富有效的制度渠道與結構關(guān)聯(lián)。
然而恰恰是因為我們的大學(xué)具有根本的缺陷，才使我們有必要首先在這里學(xué)會(huì )如何做一個(gè)公民，嘗試經(jīng)常在我們的話(huà)語(yǔ)中泛濫的自由。
大學(xué)本身就是我們行動(dòng)的場(chǎng)域，而非行動(dòng)的準備。我們的生活并不在別處，就在這里。
思想的傳播、辯詰，與學(xué)生和學(xué)校的碰撞，本身就是亞里士多德所謂“理論生活”的現實(shí)組成部分，而且可能是至關(guān)重要的組成部分。
學(xué)校本身并非象牙塔，而是競技場(chǎng)，能否將話(huà)語(yǔ)轉變?yōu)樵?huà)語(yǔ)實(shí)踐，理論轉變?yōu)槔碚撋?，武器的批判轉變批判的武器的真正考驗。
理論生活，僅僅因為是生活，才成其為理論，否則再開(kāi)放，也仍不過(guò)是教條。從我們嘴中或筆下出現的任何話(huà)語(yǔ)，都不應僅僅是追求盡善盡美的文辭而已，那不過(guò)是“鳴的鑼、響的鈸一般”。
在我們這樣一個(gè)時(shí)代，一個(gè)社會(huì )，理論生活就需要我們在此時(shí)此地，使思想變成一種倫理的和政治的實(shí)踐。憑借我們自身的這種實(shí)踐，來(lái)正視對我們的考驗，挑戰我們自身瀕臨的局限，這是給我們時(shí)常單薄的思想以生命，給我們往往灰暗的研究以色彩的唯一可能性。
也許只有當我們堅守了在這里的天職，有一天，我們才會(huì )贏(yíng)得在別處的拯救
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